Двойственность социализма: учение и реальность

Название данного раздела идентично названию одноименной книги И.Шафаревича[1], посвященной критическому анализу проявлений различных форм и элементов социализма в человеческой истории. Здесь мы тоже, опираясь на исследования И.Шафаревича, обратимся к социализму в его исторической ретроспективе, – однако саму логику социалистической истории человечества постараемся прочесть в совершенно ином ключе, учитывая, что мы находимся не в эпохе «тоталитарного расцвета» советского социализма 70-х годов XX века, когда здравая интеллектуальная оппозиция требовала критики социализма, а в начале XXI века, в период «либерально-демократической разрухи», когда та же интеллектуальная оппозиция требует его оправдания. Мы исходим из того, что логика общественных явлений никогда не бывает однозначной, но всегда являясь переплетением множества исторических тенденций, может иметь как положительное, так и отрицательное прочтение в зависимости от исторического контекста, динамики общественных процессов и данной политической ситуации.

В этом смысле задача интеллектуальной оппозиции состоит не столько в выносе окончательных определений и приговоров тем или иным явлениям действительности, сколько в корректировке курса общественного развития через динамическую направленность общественного сознания. Ибо идеального курса для реального общества в непрерывно меняющемся мире не существует. Здесь, как в известном фильме Тарковского, прямыми путями не ходят… Проще говоря, тогда, в застойные 70-ые, нам остро не хватало либерализма и демократии, ныне же не менее остро не хватает именно социализма! С этих позиций оглянемся на социализм еще раз (большое, как известно, видится на расстоянии). Может быть мы сможем по новому увидеть это непростое и величественное общественно-историческое явление, к которому Россия оказалась причастной самым непосредственным образом. Тем более что сам теоретический вопрос о социализме еще далеко не закрыт, и лишь в единстве критики социализма и его апологетики может родиться его адекватное цивилизационное понимание.

–––––––

Итак, с чего же начать осмысление феномена социализма?

В наше время само понятие социализм может трактоваться в самых разных плоскостях: экономически, политически, исторически, социально, идеологически, цивилизационно и т.д. Чтобы не растеряться в многообразии этих планов, воспользуемся для начала наиболее общим ракурсом, предложенным И.Шафаревичем: «Под словом "социализм" часто подразумевают два совершенно различных явления:

а) учение и основанный на нем призыв, программу переустройства жизни;

б) реально, в пространстве и времени, существующий общественный строй»[2].

Несколько углубляя данный подход, можно уже здесь сделать с виду банальный, но достаточно важный для дальнейшего рассмотрения вывод: социализм как явление мировой истории двойственен, в своей природе он распадается на два уровня исторической эволюции: как интеллектуально оформленное стремление к совершенному обществу, и как рассредоточенная в истории (несовершенная) эмпирическая реальность.

Сам этот факт достаточно исключительный: в истории человечества не обнаруживается иной, столь целенаправленной попытки моделирования общественной реальности посредством многовековой выработки соответствующего учения. Можно даже сказать иначе: все поиски подобного рода (представления и мечты о совершенном обществе) слились в конечном итоге в учение социализма, и, что самое удивительное – воплотились в итоге в истории. Это означает, что на протяжении всей мировой истории человеческий разум, исходя из противоречий социальной реальности, искал более справедливые формы общественной жизни. В этом состоит важнейший гносеологический источник социализма, уходящий в самые глубины человеческой цивилизации. Религиозные традиции, исторически осуществлявшие идеологический контроль над общественным бытием, влияли на социальную реальность скорее опосредованно, через те или иные предписания индивидуальной нравственности, относя саму мысль о совершенном обществе в трансцендентную область иного мира. И лишь учение социализма концептуально ориентировалось на масштабное изменение общественного бытия в его зримых социальных формах. Вопрос о том, хорошо это или плохо, мы пока опустим, подчеркнув этот факт как явление исключительной важности: реальное общественно-историческое бытие жестко детерминировалось утилитарной прозой существования – и лишь отвлеченный разум мог позволить себе мечтать о совершенном обществе как отдельной гносеологической задаче.

На протяжении человеческой истории обе эти стороны социализма (учение и реальность) непрерывно видоизменялись в зависимости от духовно-этических представлений и социально-экономических реалий того или иного общества. Социализм в этом смысле всегда привязан к конкретному контексту истории. При этом можно отметить принципиальный момент: социализм как отвлеченное учение об идеальном обществе всегда остается утопическим, а социализм как осуществленная реальность всегда не соответствует этому идеалу, т.к. между тем и другим присутствует человеческий фактор, то иррациональное качество, которое христианство определяет как «греховность человеческой природы». Поэтому человек способен мыслить идеал, но не способен его осуществить.

Однако в этом нет особой трагедии, и это совсем не значит, что само по себе стремление к идеалу абсурдно. Человек в истории – это становящееся существо, и именно наличие идеала, устремленность к идеалу определяет его становление. Идеально справедливое устройство общества на земле невозможно, как невозможно в полном смысле «Царство Божие на земле», но это совсем не значит, что мы не должны стремиться к тому и другому. Социализм как учение, как устремленность человеческой мысли к социальному идеалу в этом отношении всегда будет носить возвышенный хилиастический оттенок, а социализм как реальность – всегда страдать эмпирическим несовершенством. И это есть вполне диалектическое соотношение идеальной мечты и устремленной к ней реальности, которые, имея принципиальный метафизический разрыв, тем не менее, динамически (асимптотически) устремлены друг к другу. Переменной функцией, средством и целью этой динамики является становящийся человек.

Само учение социализма также может быть разделено на две составляющие: одна из них выступает как рациональное (формообразующее) представление об идеальном обществе в неких конкретно-исторических формах; вторая же – как внерациональное представление о социальной справедливости как духовно обусловленной этике бытия. Первая составляющая – это формальная, переменная сторона социалистического учения, определяющаяся текущим состоянием человеческой цивилизации: уровнем знаний, экономикой, производственными отношениями и т.д. Вторая же представляет собой метафизический смысл (интуицию) о справедливости как сверхзадаче социализма, питаемой религиозно-этическими представлениями о высших ценностях человеческого существования. Эти религиозно-этические начала социализма и есть, собственно, то непреходящее содержание социалистической идеи, которое никак не может быть уничтожено, забыто или отодвинуто за рамки человеческой истории. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем всегда ориентироваться, в первую очередь, на религиозно-этический смысл социализма как наиболее фундаментальное его начало. Религиозно-этическая интуиция о справедливости первична по отношению к рациональным попыткам ее интерпретации – в этом и состоит таинственная живучесть идей о справедливом обществе (социализме) в человеческом сознании.

Итак, какова духовно-рациональная эволюция учения социализма в свете становления человеческой истории?

Первые попытки идеального, рационально-рассудочного построения модели совершенного государства появляются еще во времена античности, в частностиу Платона в диалоге «Государство». Хотя в основу такого государства и положен принцип справедливости как основное его качество, однако понимается эта справедливость чисто рационально, как соподчиненность частей целому, где целое – это государство, а части – члены общества, образующие собой иерархические сословные уровни (касты: философы, стражи, ремесленники и земледельцы), несущие на себе определенные государственные функции. Представление об идеальном государстве как органическом целом, конечно же, с рациональной точки зрения совершенно оправдано. Однако принципы справедливости, и вытекающие из них соответствующие формы социальных отношений, лишены здесь этической глубины, т.к. определяются не из внутренних имманентно присущих человеку духовных свойств, а исходя из чисто формальных соображений о соотношении частей и целого. Вот, например, как Платон понимает категорию справедливости: государство образуется во имя целого, так вот это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность. Поэтому каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом, как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен[3].

К самой природе добродетели Платон подходит через идею совершенного государства, выступающего целостным выражением общественной справедливости, гармонии и порядка. При этом, в полном соответствии с античной традицией, в поисках гармоничного сочетания индивидуальной добродетели и государственного строя в целом Платон опирается на разумное начало в человеке, апеллируя к доводам человеческого разума. Не случайно высшим управляющим слоем в платоновском государстве являются философы, осуществляющие благодаря совершенным законам (диалог «Законы») планомерное воспитание граждан в духе общественно-государственного единства.

Этот формализованный рационализм остался «родовым пятном» социализма, особенно ярко проявившимся позднее, в эпоху материализма и век Просвещения, когда рациональные аргументы о смысле социальной справедливости совершенно затмили ее собственно этическое содержание и представление о социализме плотно слилось с механистическим пониманием совершенной организации общества.

Тем не менее, общее значение идей Платона для развития социалистических учений огромно. В своих умозрительных построениях идеального государства он смог предвосхитить и вместить практически всю проблематику реального социализма во всем диапазоне его противоречивости. «Почти все, писавшие о «Государстве» Платона, – замечает И.Шафаревич, – отмечают двойственное впечатление, которое оставляет этот диалог. Его программа истребления самых тонких и глубоких черт человеческой личности и низведения общества на уровень муравейника производит отталкивающее впечатление. И в то же время нельзя не заразиться порывом почти религиозной жертвы личными интересами ради высшей цели. Вся схема Платона построена на отрицании личности, но и на отрицании эгоизма. Он сумел понять, что будущность человечества зависит не от того, какая из соперничающих групп возьмет верх в борьбе за материальные интересы, а от изменения людей и создания новых человеческих качеств»[4].

Когда на арене истории появилось христианство, то античные идеи о совершенном обществе, существовавшие до этого исключительно в головах философов, начинают приобретать своих первых адептов, готовых реализовывать принципы справедливого общества непосредственно в жизни. Речь идет о первых христианских общинах и различных христианских сектах. Это принципиальный момент в становлении социализма: античная интуиция о справедливости в христианстве впервые получает глубокое этическое обоснование, заключающееся в евангельском откровении о любви к ближнему. Фундаментальная для христианства заповедь любви к ближнему перевела вопрос о совершенных социальных отношениях из области рассудочно-теоретической в нравственно-практическую, призывая своих последователей к непосредственному осуществлению любви как высшего нравственного императива: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая и кимвал звучащий» [1Кор.13.1]. Таким образом, понятие о справедливости впервые получает онтологически обоснованную этическую глубину, а вопрос о социально справедливом обществе становится насущной нравственно-религиозной задачей христианской истории.

Этот вопрос (о социально справедливом обществе), конечно же, не ставился христианством прямо, в евангельском откровении мы не найдем об этом ни слова. Но сама сверхзадача о личном духовно-нравственном совершенстве («будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» [Мф.5.48]) подразумевает и возможность совершенного общества как прямого следствия совершенных человеческих отношений. Другими словами, задачу о совершенном обществе христианство ставит не в форме той или иной рациональной доктрины, а в форме внутреннего императива духовно-нравственного преображения человека, полагая, что только на этом пути возможна гармонизация человеческих социальных связей. Находя онтологический источник справедливости не в тех или иных внешних социальных формах или идеях, а внутри самого человека («Царствие Божие внутрь вас есть» [Лк.17.21]). При этом принципиально важно, что источник этот не присущ человеку по природе, а открывается лишь через приобщение человека к Богу, ибо только «Бог есть любовь». То есть источник справедливости – не человек, но Бог в нем – Христос.

Однако эта богословская тонкость не всегда была очевидна искателям справедливости, и в эпоху Возрождения в Европе начинает формироваться идеология гуманизма, понимающая человека как самодостаточное совершенное существо, способное собственными силами путем прогресса вывести человеческое общество к вершинам социального совершенства. Так истинная христианская интенция о путях к совершенным человеческим отношениям через европейский гуманизм вновь преломляется и опять (как во времена античности) приобретает сугубо рационалистические очертания, формируясь в итоге в социалистические теории XVIII–XIX веков. Базовые христианские истины присутствуют в них уже лишь подспудно как некая неопределенная иррациональная потребность в социальной справедливости. Сама любовь как непосредственная христианская социальная добродетель отходит в этих построениях на задний план, уступая место святыням свободы, равенства и братства, понимаемым на уровне экономических и юридических законов. Да и сама апелляция к Богу как онтологическому источнику справедливости в гуманизме становится излишней, уступая место атеизму, в котором сам человек и есть «мера всех вещей». В этом переходе от христианства к гуманизму и состоит роковая двойственность социалистического учения нового времени, когда христианское начало социальных идей уходит на внутренний, совершенно не артикулируемый план, а внешние концептуальные построения целиком исходят из рациональных принципов материализма и гуманизма.

Другим очень важным обстоятельством, существенно повлиявшим на становление социалистических идей, является то, что христианство придало идее о совершенном обществе характер ожидаемого будущего, приурочив его к той цели («новому небу и новой земле»), к которой придет, в конце концов, мировая и человеческая история. Идея о совершенном обществе перестала быть чисто отвлеченным, абстрактным мечтанием, но оказалась вписанной в контекст реальной истории, определив собой ее христианский смысл. Поэтому все социалистические движения, как первохристианские, так и все последующие, всегда имели определенный хилиастический оттенок, являясь фактически в той или иной степени разновидностью хилиазма – раннего христианского учения об ожидаемом при Втором пришествия Христа «тысячелетнего царства праведников», должного установиться на земле перед кончиной (преображением) мира.

Само это место в Новом Завете [Откров. Иоанна Богослова 20.1-10] представляет особый интерес. Его догматическое и экклезиологическое понимание на всем протяжении существования христианской Церкви никогда не отличалось однозначностью. Анализируя это обстоятельство, о. С.Булгаков писал: «Этот вопрос не был никогда предметом догматического обсуждения соборно, как будто незначащий и его не заслуживающий. Это равнодушие и незамечание, конечно, не может быть случайным, в особенности принимая во внимание, что учение о тысячелетнем Царстве Христовом есть яркая и ослепительная звезда на догматическом горизонте, потрясающее откровение в Откровении апостола Иоанна. Между тем до сих пор остается впечатление, что учители церковные не только не замечают ее, но и как бы не хотят заметить, закрывают глаза, как будто его …боятся. Но так как Церковь непогрешима, хотя и могут погрешать и ошибочностью и ограниченностью суждения люди церковные, то это ее молчание мы должны понимать так же, как некоторый положительный ответ. Мы его истолковываем в том смысле, что в этом пророчестве содержится некая тайна, которая еще не раскрыта, ибо для того не пришли времена и сроки…»[5].

Вообще в евангельском откровении можно выделить как бы два направления будущего, по которым устремлена в своих упованиях христианская вера. Одно – духовное направление вверх, к Царству Небесному, к которому как бы вне-временно поднимается христианская душа в своей личной духовной судьбе; и второе – исторически горизонтальное, временн о е измерение самой христианской истории, устремленной ко Второму пришествию Христа и кончине (преображению) мира. Очевидно, что вторая, историческая надежда христианства, при всей таинственной неопределенности конечного преображения мира, подразумевает вполне отчетливый реально-исторический контекст. Святые отцы учат, тем не менее, не смотреть в эту сторону во избежание соблазна «знать времена и сроки», посвятив личную христианскую жизнь устремленности вверх – Царству Небесному, главной цели всякой христианской души. Однако при этом сама христианская история неумолимо движется в направлении своих исторических обетований, и с приближением конечных ее рубежей тайна «о новой земле и новом небе» становится все более актуальной. И надо быть готовым к тому, что когда-то она встанет перед христианским сознанием непосредственно и открыто… Данное обстоятельство заставляет христианскую мысль более пристально вглядываться в историческое настоящее, чтобы истинно исполнить не только свою индивидуально-духовную, но и общественно-историческую христианскую миссию.

Как же развивалась внутри христианства социалистическая тема?

Этот вопрос не имеет прямого ответа, так как в рамках церковной христианской традиции вопрос о социально справедливом (совершенном) обществе никогда не ставился как отдельная теоретическая или, тем более, богословская задача. Христианство в целом не склонно к горизонтальному, социально-предметному взгляду на историю, рассматривая бытие человека главным образом в контексте его индивидуальных отношений с Богом. Кроме того, сдержанность в произвольных социальных построениях (об идеальном обществе) определялась целомудрием соборного сознания Церкви, не допускавшего опоры на немощный человеческий разум в преждевременной трактовке христианского будущего, находящегося где-то на эсхатологической границе истории. Поэтому никаких социальных утопий христианство в рамках церковной традиции не создавало. Основной пафос идеально-социальных устремлений проявлялся здесь в форме живого исповедания веры, в попытках непосредственного осуществления принципов идеального общества.

Речь в данном случае, правда, идет не столько о самой христианской Церкви, сколько о многочисленных течениях и ответвлениях христианства средних веков, пытавшихся, так или иначе, осуществлять в реальной жизненной практике некоторые из социальных максим евангельского Откровения (отказ от имущества, отрицание богатства, всеобщее равенство и т.д.). По большей части это были разного рода сектантские уклонения и народные движения, пытавшиеся установить христианскую социальную справедливость непосредственно здесь и сейчас. И.Шафаревич приводит многочисленные примеры, как в различных еретических движениях средневековья проступают те или иные примитивные стороны социализма: «…Изгнанные швейцарские анабаптисты бежали в Чехию и там слились с богемскими братьями. Они способствовали созданию больших общин, построенных на их коллективистских принципах. Была введена общность имуществ. Все заработанное "братьями" сдавалось в общую кассу, которой заведовал особый "раздатчик". "Добрая полиция" контролировала всю жизнь общин: одежду, жилища, воспитание детей, браки, работу. Был точно предписан характер одежды мужчин и женщин, час, когда все были обязаны ложиться спать, время для работы и отдыха. Вся жизнь "братьев" проходила на глазах друг друга: было запрещено готовить что-либо для себя, совместные трапезы были обязательными. Холостые спали в общих – отдельно мужских и женских – спальнях. Дети (с 2 лет) отлучались от родителей и воспитывались в общих детских домах. Заключение браков решалось старейшинами. Они же предписывали каждому его профессию. Члены общины отказывались от любых контактов с государством: не служили в армии, не обращались в суд, но сохраняли пассивно-враждебную позицию, отвергая любое насилие»[6].

Как видим, «еретический социализм» не занимался теорией идеального общества. Весь его религиозно-социалистический потенциал преображался непосредственно в опыт социальной практики, реализуемой в рамках христианской (сектантской) общины. Специфическим проявлением сектантского сознания является радикализм, фанатизм и склонность к тем или иным крайностям в исповедании христианской Истины. Это обстоятельство и провоцировало незрелое христианское сознание на попытки организации идеального «общества верных» (или избранных, или «святых»), как бы уже готовых осуществить в себе идеал совершенных отношений – вплоть до провозглашения «тысячелетнего царства». Поэтому проявления примитивного социализма в этих течениях не могли не носить однобокий и часто извращенный характер (как, например, общность жен, отрицание государства, Церкви), что заставляет говорить о периоде «еретического социализма» лишь условно, как о косвенном проявлении глубоких социалистических ожиданий, заложенных в христианском сознании по отношению к обществу.

Однако И.Шафаревич в этом вопросе идет значительно дальше и прямо разделяет и противопоставляет то и другое – еретические движения и христианство как таковое; считая, что Церковь в средние века была реально озабочена «христианским преображением мира», а еретические движения, наоборот, этому активно (и организованно) противились. Причем общей идеологией (родовым признаком) этого противления якобы и являлся «хилиастический социализм», за которым, как дает понять И.Шафаревич[7], изначально (от первых веков христианства) стояло активное и сознательное антихристианство, т.е. силы иудаизма. Однако такая точка зрения при некоторой внутренней логике, тем не менее, представляется в целом ошибочной, т.к. ересь по своей природе не есть противоположность истины, но лишь ее гипертрофированная часть (акциденция), и поэтому до конца отделить и, тем более, противопоставить одно другому методологически невозможно. Такой гигантский корабль, каким в человеческой истории является христианская Церковь, просто не может двигаться в океане мира без сопутствующих, постоянно порождаемых им самим окружающих волн, которые, действительно, как заговоренные, от начала и до конца похожи друг на друга, являясь перманентным отражением Церкви в стихиях мира. В этом смысле ереси, как отпавшие части истины, лишь наиболее остро и непосредственно выражают самые существенные аспекты христианской веры в ее еще не раскрытой до срока ноуменальной полноте.

Другими словами, «еретический христианский социализм» никак не может рассматриваться в качестве иллюстрации внехристианской природы самой социалистической идеи, но наоборот, лишь подтверждает тот факт, что именно с появлением христианства задача совершенных человеческих отношений стала исторически актуальной. И что появление «первохристианских коммун» в Иерусалиме [Деян.2.43-46] не было разовым всплеском христианского социального идеализма, но стало постоянным фактором христианского сознания, прозревшего несовершенство существующего мира (как общества) и ищущего, жаждущего его преображения на основе совершенства христианского Откровения.

В связи с этим представляется несколько тенденциозным стремление И.Шафаревича отождествлять социалистические проявления в ранней христианской истории исключительно с еретическими движениями в христианстве (катары, альбигойцы, анабаптисты и т.д., которые, действительно, во многом грубо искажали в своей теории и практике социальную этику христианства) и не замечать при этом того, что те же проявления, но лишь в более здравом виде, находили наиболее последовательное воплощение в рамках самого тела христианской Церкви – в многочисленных монастырях, сопровождавших (и доныне) всю ее историю. Именно там, в общинах христианских монастырей, центром и основой человеческой общности являлась евангельская любовь. Все остальное (братские отношения, имущественное равенство, общность хозяйствования и т.д.) было естественным следствием этой фундаментальной христианской добродетели.

Впрочем, уже в конце своего обширного обзора И.Шафаревич, как бы в задумчивости, на миг обращает свой аналитический взгляд и в эту сторону: «… обратим внимание на одно интересное и, по-видимому, исключительно важное обстоятельство, которое, вероятно, уже бросилось в глаза читателю, – на глубокую зависимость социалистической идеологии (как она сложилась в средние века) от христианства. Почти во всех социалистических движениях идея равенства обосновывалась равенством людей перед Богом, тем, что люди были равными посланы в мир. Стандартной была ссылка на апостольскую общину в Иерусалиме как образец общежития, построенного на принципах общности. Христианству социализм обязан концепцией смысла истории, цели, к которой она идет; идеей греховности мира, его грядущего конца и суда над ним. Столь тесную связь вряд ли можно объяснить желанием опереться на общепринятый авторитет или (как это делает, например, Энгельс) тем, что религия являлась тогда единственным языком, на котором можно было формулировать общеисторические концепции. То, что социализм заимствовал из христианства некоторые из важнейших для него идей, показывает, что здесь имело место не внешнее перенесение, а более глубокое взаимодействие. На существование каких-то родственных элементов в христианстве и социализме указывает и такое явление, как монастырь, казалось бы, осуществляющий внутри христианства социалистические принципы уничтожения частной собственности и брака. Было бы очень важно понять, какие стороны сближают христианство и социализм, проследить, как концепции христианства переориентируются внутри социалистической идеологии, превращаясь под конец в отрицание основных положений христианства»[8].

…Заметим, что именно подобной попыткой является данная работа.

Утопический социализм

До сих пор мы говорили о социалистических движениях в раннем христианстве, в общем-то, достаточно условно, понимая под социализмом одно из косвенных социальных свойств христианского учения. Началом же собственно социалистического этапа в европейской истории следует считать появление первых утопических произведений, в лице которых вопрос о социально справедливом обществе из стадии христианской интуиции перешел в область рациональных концептуальных построений, определившись в качестве самостоятельной социально-политической (идеологической) задачи. То есть утопический период развития социалистических идей не был, как это может показаться, отвлеченным социальным фантазированием досужих философов, это была та начальная стадия социализма, когда человеческий разум впервые стал всерьез задумываться о том, как вообще возможно совершенное (справедливое) общество. Сама необходимость включения фактора справедливости в социальные отношения была к тому времени в рамках христианского общества уже глубоко выстрадана и осознана. Христианская этика, основанная на императиве любви к ближнему, требовала реализации этой любви не только на уровне межличностных человеческих отношений, но и на уровне отношений человека и общества. О том, как это возможно, и задумались религиозные мыслители-утописты. Существующая действительность в этом отношении была очень далека от идеала, поэтому поиск начинался в виде свободного полета христианской социальной фантазии.

«Утопия» Т.Мора (1516г.) явилась первым произведением подобного рода, давшим название всему течению утопического социализма (по-гречески утопия – место, которого нет). Сам Томас Мор был убежденным католиком, выдающимся деятелем Англии, ставшим впоследствии ее лорд-канцлером, первым после короля человеком в государстве. И он не понаслышке знал всю безысходность социально-экономической проблематики существующего общества, несправедливость его законов и порядков, диктуемых алчностью богатых по отношению к бедным. Тем более удивительна та убежденная внутренняя ответственность, с которой Т.Мор определяет корень всей этой несправедливости в абсолютной власти частной собственности, разделяющей общество на богатых и бедных, и плодящей бесконечные человеческие пороки.

В первой части «Утопии», как бы разговаривая с самим собой о возможности более справедливой государственности, Т.Мор пишет: «Хотя, конечно, мой Мор (если сказать тебе по правде, что у меня на душе), мне кажется, повсюду, где есть частная собственность, где все измеряют деньгами, там едва ли когда-нибудь будет возможно, чтобы государство управлялось справедливо или счастливо. Разве что ты сочтешь справедливым, когда все самое лучшее достается самым плохим людям, или посчитаешь удачным, когда все распределяется между совсем немногими, да и они живут отнюдь не благополучно, а прочие же вовсе несчастны. …Когда, говорю, размышляю я об этом наедине с собой, то становлюсь справедливее к Платону и менее удивляюсь, что он счел для себя недостойным вводить какие-либо законы для тех людей, которые отвергли уложения, распределяющие все блага поровну на всех. Ибо этот наимудрейший человек легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь – объявить во всем равенство. Не знаю, можно ли это соблюдать там, где у каждого есть своя собственность. Оттого, что когда кто-нибудь, основываясь на определенном праве, присваивает себе, сколько может, то, как бы ни было велико богатство, его целиком поделят между собой немногие. Остальным же оставляют они в удел бедность; и почти всегда бывает, что одни гораздо более достойны участи других, ибо первые – хищные, бессердечные и ни на что не годятся, вторые же, напротив, – мужи скромные, простые, и повседневным усердием своим они приносят обществу добра более, чем самим себе. Поэтому я полностью убежден, что распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность»[9].

И далее Т.Мор переходит, собственно, к описанию Утопии – совершенного государства, организованного на принципах добровольной общности имущества, труда, быта и отдыха. По форме это литературное описание, но по сути есть моделирование таких социальных отношений, которые сами по себе способны культивировать и поддерживать в обществе различные добродетели: нестяжательность, трудолюбие, любовь к ближнему, целомудрие, равенство, святость брака и т.д.. Все эти области человеческой нравственности, через систему законов и организацию общественного бытия как бы берет под свою опеку непосредственно государство. В этом (принципиально новом) подходе к пониманию значения государственности и состоит исключительное значение «Утопии», а не только в тех или иных практических социальных разработках. Впервые поставлен вопрос о форме государственного устройства, целиком посвященной охране нравственной добродетели через защиту человека от социального зла во всех многообразных формах его проявления, но, в первую очередь, – от разделения на богатых и бедных: «…Нет там никакой возможности для безделья, никакого предлога для лени, нет ни одной винной лавки, ни одной пивной… Никакого повода для подкупа, ни одного притона, ни одного тайного места для встреч, но пребывание на виду у всех создает необходимость заниматься привычным трудом или же благопристойно отдыхать. Из этого обыкновения необходимо следует у этого народа изобилие во всем. И оттого, что оно равно простирается на всех, получается, конечно, что никто не может считаться бедным или нищим. …Наоборот, здесь, где все принадлежит всем, ни у кого нет сомнения, что ни один отдельный человек ни в чем не будет иметь нужды, если только он позаботиться о том, чтобы были полны общественные житницы. Оттого, что здесь нет скаредного распределения добра, нет ни одного богатого, ни одного нищего. И, хотя ни у кого там ничего нет, все, однако же, богаты»[10].

Утопизм здесь, однако, не в том, что невозможно установить в неком обществе подобные законы (это-то как раз и возможно), а в том, что здесь вообще снимается проблема зла как имманентного свойства мира, словно природу человеческогогреха можно победить теми или иными внешними юридическими, социальными или экономическими установлениями. Эта гуманистическая ошибка социалистической теории, вполне допустимая в рамках литературной утопии, оказала впоследствии очень плохую службу социалистической практике, сделавшей именно на нее свою основную ставку. Напротив, христианство, и в частности православие, говорит о том, что победа над миром и греховным началом в человеке возможна лишь на пути внутреннего преображения человека, достигаемого единственно путем духовного подвига христианского подвижничества. Ибо корень греха – в самом человеке, в его падшем естестве, а откровенное беззаконие мира – лишь его следствие.

Следующее наиболее известное «утопическое» произведение – «Город Солнца» Т.Кампанеллы – написано уже спустя сто лет после «Утопии» и существенно отличается от нее тем, что поиск форм общественной реализации социальной добродетели значительно более расширен и рационализирован. При этом, однако, сама христианская составляющая добродетели не уходит на задний план, а, наоборот, становится доминирующим фактором общественной нравственности. Так, в частности, в этом городе-государстве практикуется своего рода системное исповедание грехов: «Первосвященник у них сам Правитель, а из должностных лиц священниками являются только высшие; на их обязанности лежит очищать совесть граждан, а весь Город на тайной исповеди, которая принята и у нас, открывает свои прегрешения властям, которые одновременно и очищают души, и узнают, каким грехам наиболее подвержен народ. Затем сами священноначальники исповедуют трем верховным правителям и собственные и чужие грехи, обобщая их и никого при этом не называя по имени, а указывая, главным образом, на наиболее тяжкие и вредные для государства. Наконец, трое правителей исповедуют эти же грехи вместе со своими собственными самому Правителю, который узнает отсюда, какого рода прегрешениям наиболее подвержен Город, и заботится об искоренении их надлежащими средствами. Он приносит Богу жертвы и молитвы и, прежде всего, всенародно исповедует перед Богом грехи всех граждан во храме перед алтарем всякий раз, когда это необходимо для очищения, не называя, однако, по имени никого из согрешивших»[11].