Социальная метафизика христианства

С окончанием яркого периода существования первохристианских общин, попытавшихся непосредственно воплотить в своем бытии общественный идеал христианства, вопрос о путях к этому идеалу не был снят с повестки дня христианской Церкви по причине неудачи (как может показаться на первый взгляд), но лишь перешел на более фундаментальный уровень разработки. Оказалось, что даже самое сильное устремление веры и благодати (чем отличались первоапостольские времена) не может обеспечить реализацию идеальных, с точки зрения христианства, социальных отношений внутри единого в вере и Евхаристии сообщества. Оказалось, что решение этого вопроса требует значительно более глубокого и продолжительного труда по изменению самой природы ветхого человека. Подвиг этого труда взяло на себя христианское монашество.

Те многочисленные общежительные монастыри, которые с IV в. появились в христианской Церкви, явились по существу продолжением практики первохристианских общин, но организованных уже на более строгом аскетическом уровне. Общежительные монастыри явились одновременно и отражением первозданной общинной сущности Церкви, и школой фундаментального христианского самопознания как практического пути к святости. Именно общежительные монастыри убедительно свидетельствуют, что общинный характер общественного бытия не противоречит, а, наоборот, является условием личного христианского совершенства. Само же христианское совершенство, являясь своего рода духовной самоцелью, в конечном итоге оказывается участвующим в практическом христианском преображении общества.

Так, повседневная духовная практика монаха состоит из двух неразрывно связанных моментов: максимально полное (до буквальности) исполнение евангельских заповедей в отношениях с ближними (братией монастыря) в повседневной жизни и максимально глубокое погружение в сферы молитвы (Богопознания), дающее духовные силы (любовь) для возможности исполнения этих заповедей. В этом замкнутом цикле напряженного духовного бытия в христианской душе и сознании чудесным и неведомым образом происходит глубокое преломление идеальной христианской Истины – «Бог есть любовь» в реальный нравственный облик святости, преображающей человеческое естество и реально входящей в мир. То есть монашество (и шире – христианская святость) – это не отвлеченная от мира область чисто духовных созерцаний, а есть по существу самый непосредственный путь к преображению мира через благодатное преображение ветхого человека в нового, приносящего в мир, в реальные человеческие отношения не грех, но свет. По слову Евангелия: «Вы - свет мира» [Мф.5.14].

В условиях стихий мира подобная созидательная, предельно тонкая духовная работа по низведению «неба на землю» практически невозможна, она требует соответствующей среды и условий, своего рода замкнутого микромира, который и представляет собой монастырь во всех его формах – общежительной, скитской или отшельнической. Отшельничество (или затвор) не является здесь исключением из правил. В подавляющем большинстве оно являлось лишь высшей, заключительной ступенью монашеского подвига, открывавшей подвижнику высшие формы Богопознания и святости. Самой же распространенной формой, самой первой и необходимой ступенью монашеского пути в истории Церкви было и остается общежительное монашество, т.к. именно здесь, в реальной среде межчеловеческих отношений, на базе единства труда и быта, под непрестанным полем молитвы и зримых примеров святости, наиболее полно и гармонично преображается ветхое человеческое естество и открывается совершенная христианская личность, способная самим фактом своего существования преображать общество: «стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи спасутся» [пр. Сер.Саровский].

На примере монашеского подвига открывается вся глубина и сложность христианской задачи преображения мира, мыслимого и возможного лишь как путь напряженнейшей внутренней духовной борьбы, преображающей ветхого человека в нового, побеждающего (в себе!) ветхую косность мира и изнутри утверждающего в нем закон новой социальности – закон христианской любви. Люди рождены к святости («Я сказал: вы боги» [Ио.10.34]), но святость эта и в личном, и социальном аспектах дается лишь как результат сознательной духовной борьбы с грехом внутри человека: «От дней же Иоанна Крестителя и доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»[Мф.11.12]. Сами перипетии этой внутренней борьбы имеют множество проявлений и сторон, основательно и подробно раскрытых в святоотеческом Предании, основанном, в первую очередь, на опыте монашеского пути к святости. Суть же этой борьбы состоит в неослабевающем духовном противостоянии с «внутренним змеем» эгоизма, присущим человеческой природе со времен грехопадения. «Здесь Бог с диаволом борются, и поле битвы – сердца людей» (Достоевский).

Здесь знаменательно то, что вопрос о природе человеческого эгоизма оказывается ключевым как в контексте христианской сотериологии, так и в вопросах социальной самоорганизации общества. И там, и здесь эгоистическое начало в человеке (гордыня, самость, эго, собственное Я) оказываются главным препятствием на путях гармонизации как духовного внутреннего мира человеческой личности, так и внешних форм межчеловеческих отношений. Однако, если светская социология пытается лечить данный изъян человеческой натуры внешними методами социальной педагогики и психологии, или вообще пытается обойти данное обстоятельство как неизменный, естественный факт человеческой природы, то христианство, озабоченное полным исцелением человеческой души и нравственности, пытается в корне победить это древнее «семя дьявола» на онтологическом уровне, считая его корнем человеческого греха и порока. И действительно, если мы пристально посмотрим на основные формы человеческого греха с точки зрения христианства, то увидим, что все они являются прямым проявлением эгоизма(илисамости), того темного метафизического начала, которое присутствует как некий самоуверенный господин в глубинах каждой человеческой личности. Это именно самость превозносится и гневается, осуждает и ненавидит, предает и убивает, чревоугодничает и прелюбодействует, лукавит и злорадствует, гордится и богохульствует, предается унынию и любостяжанию… и т.д. Само метафизическое начало греха – диавольская гордость есть по существу высшая ступень эгоизма, толкнувшая в свое время родоначальника мирового зла к Богопротивлению.

Очевидно, что ни одно из этих проявлений человеческой натуры в социальном плане не только не является благотворным, но напротив, ведет к разрушению и разложению социального организма, пропитывая греховным началом мир и формируя на этой основе ту современную цивилизацию, которая вся «во зле лежит». С другой стороны, любое проявление христианской добродетели невозможно иначе, как через отрицание эгоистического начала: милосердие и сострадание, смирение и кротость, нестяжание и простота, терпение и жертвенность, и, наконец, сама любовь к ближнему, являющаяся по существу единственной формой экзистенциального выхода за рамки индивидуального (эгоистического) бытия через приобщение к бытию другого и всех. Такой нравственный прорыв к новому, онтологически единому бытию, возможен лишь через преодоление собственного Я, ограничивающего бытие мира пределами собственного эгоизма. Выход за себя, отказ от себя в пользу ближнего (Христа ради) есть непременное условие христианского совершенства: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [Ио.15.13]. И лишь на этом принципе может быть основана истинная структура христианской социальности.

Однако акт подобного личного самоотречения как отказ от собственного эгоистического начала сопряжен в реальной практике с огромными жизненными трудностями, ибо на нем построена вся система ветхого мироустройства, где «все ищут своего». Поэтому вопрос о судьбе главного наследия ветхого человека – «большом имении» собственного Я – есть доныне главный камень преткновения для всех сомневающихся до конца следовать за Христом, начиная с евангельского богатого юноши и кончая современным апостасийным постхристианским миром.

Тем не менее, в общественно-социальном плане можно выделить одно принципиальное обстоятельство. Даже беглый взгляд на известные формы социальной организации общества однозначно свидетельствует, что капиталистическаясистема отношений и система социализма находятся в этом ключевом вопросе христианской нравственности на прямо противоположных позициях. Ибо капитализм есть «организованный эгоизм» (С.Булгаков); а социализм – общественное бытие, где «никто ничего из имения своего не называл своим» [Деян.4.32].

Коренное отличие этих двух социальных систем на духовно-психологическом плане, проявляется в первую очередь по отношению к богатству. Богатство – это чисто земная категория, отражающая материальную сторону человеческого существования, и от того, как позиционирует себя по отношению к нему человек и зависит по существу система социальной организации. И здесь мы видим, что исходя из степени человеческого эгоизма, внутренние отношение к этой «земной» категории может быть противоположным. Ветхое свойство человеческой натуры, выражающейся в эгоистическом начале самости, видит в богатстве главную возможность личного самоутверждения «здесь и сейчас» – в этом материальном мире. Христианское же начало в человеке ищет свое самоутверждение в ином измерении бытия – не материальном, но духовном, и поэтому не видит в богатстве никакой особой ценности. Устремленность к духовному качеству бытия сопровождается естественным отмиранием власти эгоистического начала в человеке – как атавизма ветхого инстинкта самосохранения собственной «материальности». Отрицая это ветхое начало как преграду к духовному преображению человеческого самосознания, Христос говорит парадоксальные с точки зрения материального самосохранения слова: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться…» [Лк.12.22], – подчеркивая этим, что материальная сторона человеческого бытия лишь вторичная функция природной жизни, истинное же и высшее назначение человека – духовное совершенство.

Таким образом, отношение к богатству в человеке может быть прямо противоположным: либо гипертрофированным проявлением инстинкта материального самосохранения, сопровождающегося стремлением к умножению благосостояния как удовлетворение собственного эгоизма, либо отрицательным и безразличным, как отражение высшего духовного самосознания человека, олицетворением которого является сам Христос. То есть отношение к богатству – это принципиальный вопрос новозаветного Откровения, а не просто частный случай христианской добродетели. Не случайно Евангелие неоднократно это подчеркивает, и слова о том, что «трудно богатому войти в Царство Небесное» [Мф.19.23] есть лишь констатация фундаментального духовного факта: христианское совершенство не совместимо с привязанностью к земному материальному богатству.

Но привязанность к богатству – не просто препятствие к христианскому совершенству (святости), к которому кто-то может и не стремится… В своем воздействии на человека эта страсть оказывает прямое душепагубное действие, укрепляя в человеке элемент богопротивления – то самое «семя дьявола», которое тлеет в человеке со времен его грехопадения. В этом отношении богатство (деньги) может приобретать воистину диавольскую силу, когда страсть к любостяжанию становится материальным основанием «демона человеческой гордыни». В этом случае человек начинает опираться на богатство как главный фактор собственной исключительности, силы и власти, поднимающей его над ближним и обществом, становясь в своих глазах абсолютно самодостаточным субъектом бытия, не требующим ни ближнего, ни общества, ни Бога. Поэтому «любостяжание есть идолослужение» [Кол.3.5], где центром человеческой деятельности становится Мамона – «бог» человеческого эгоизма. Подобный разворот внутреннего человеческого самоопределения не может остаться без внешних социальных последствий. В материальном мире Мамона оказывается главным материализованным противником Бога, и если «он» побеждает, то мир меняется. Не случайно эпоха секуляризации общества совпала с эпохой его капитализации, где фактически произошла легализация идола капитала в качестве единоличного хозяина общественной и личной жизни. Не случайно и нынешние становление нового мирового порядка осуществляется путем переподчинения идеальных национальных ценностей (религий, идеологий и традиций) глобальному «богу капитала».

Нет необходимости говорить о социальных последствиях торжества в мире Мамоны, они очевидны. Во все времена наиболее откровенные его адепты поднимались на вершины своего благополучия за счет благополучия ближних, ибо «пастбища богатых – бедные» [Сир.13.25]. Куда важнее понять те принципиально иные начала социальности, которые несет и содержит в себе христианское Откровение. По причине многовекового противостояния Церкви и мира, и обращенности христианского сознания в первую очередь к внутренним областям церковного бытия и проблемам индивидуального спасения, эти начала доныне остаются не актуализированными не только в реальной жизни общества (идущем фактически в противоположном направлении), но и в социальном самосознании христианства, которого, как такового, практически не существует. Между тем, всякое проявление христианской истины (выраженное в заповедях, добродетелях, или блаженствах) имеет прямое социальное измерение (проекцию) и неразрывно связано с соответствующими социальными последствиями, которые вполне подвластны теоретическому и богословскому осмыслению. Так в продолжении темы о богатстве можно рассмотреть христианский идеал нестяжательности…

Апостол Павел перед своей кончиной, обращаясь к ученикам, говорит о своей жизни: «Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели получать» [Деян.20.33-35]. В этих удивительно емких словах во всей полноте раскрывается жизненное расположение христианина по отношению к материальной стороне бытия. Где нестяжание материальных благ, как обращенность духа к нематериальным ценностям, компенсируется непосредственным личным трудом по удовлетворению необходимых нужд; но и этот труд не замыкается только на себя, но через любовь Христову посвящается в пользу ближнего. Здесь нестяжательность как принцип духовного бытия не ограничивается просто нейтральной отрешенностью от благ мира (как это практикуется и в восточных учениях: даосизме, буддизме, индуизме), но органично переходит в жертвенное служение самоотдачи. Ибо лишь последнее свидетельствует о полной победе над внутренним эгоизмом и чистоте обновленной христианской души. Здесь наглядно проявляется, что нестяжательность как христианская добродетель, имеет не только личный аспект спасения от множества соблазнов мира, но в своей полноте оборачивается деятельностью на благо ближнего, т.е. имеет и прямой социальный аспект. С этой точки зрения нестяжательность по существу имеет значение безвозмездной деятельности на благо ближнего, т.е. на общее благо. Но последнее, как нетрудно заметить, составляет основной признак социалистической (или общинной) деятельности. Именно такого рода деятельность, свободная от эгоистического начала, открывает бескрайнее поле для реализации глубоко христианского принципа безвозмездного служения ближнему, раскрывающемуся в конечном итоге – в служении обществу: семье, народу, государству, человечеству и Богу.

Подобным же образом может быть рассмотрена и любая другая христианская добродетель… и окажется, что каждая из них имеет помимо личного и свое прямое общественное значение. То есть каждая из них имеет как бы два смысла: один личный, являющийся важнейшим условием христианского совершенства и личного спасения; и второй общественный, являющийся необходимым условием социального блага и вообще возможности гармоничного общественного бытия. И именно этот путь внутренне-органичной гармонизации общества, с христианской точки зрения, является истинным – как путь добровольного, сознательного и безвозмездного личного исполнения «общего дела» со стороны членов общества. В противоположность чисто внешней искусственно-юридической форме построения общественной жизни на основе балансировки частных интересов.

С этой точки зрения советский социализм по своей методологии был достаточно близок к правильному подходу: вспомним постоянную обращенность к воспитанию общественной сознательности, чувства коллективизма, различные формы безвозмездного общественного труда и т.д. Однако при всей правильности общего (социалистического) принципа, данные проявления общественно-безвозмездной деятельности или самоотдачи были лишены своего главного личностного источника – глубокой христианской мотивации, основанной на любви к ближнему и духовной победе над остатками эгоизма. Эта деятельность апеллировала скорее к общественному (общинному) инстинкту, чем к личной духовной сознательности. Неустойчивость личного ценностного самосознания привела в итоге к уклонению за тем же «личным достатком» (к тому же идолослужению), что как внутреннее противоречие непрерывно подтачивало основы советского общества…– и обрушило его в конце концов.

Это еще раз говорит о том, что лишь в христиански преображенной личности, духовно победившей внутреннего «змея эгоизма», может родиться истинная и свободная общественно-социальная самоотдача, сознательность, самоотверженность как новая социальность, проявляющая себя в форме внутреннего императива личной нравственной необходимости и личного христианского совершенства. Глубина этого личного источника христиански мотивированной «общественной деятельности» поистине бездонна, т.к. имеет своим началом Богоподобную сущность человека, где «Бог есть любовь»…

Таким образом, мы приходим к непосредственному пониманию того, что христианское преображение личности – прямой путь к преображенной социальности, что то и другое неразрывно и глубоко связано и не может быть одно без другого, что единая основа и существо этой связи – любовь Христова, побеждающая и преображающая мир. У Достоевского в его «Дневниках» есть удивительная запись, хорошо иллюстрирующая духовную метафизику этого преображения: «Возлюбить человека,как самого себя по заповеди Христовой невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. – Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно как день, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье. Таким образом, закон Я сливается с законом гуманизма и в слитии оба, и Я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо.

Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так и отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели»[6].

Христианский социализм

До сих пор мы говорили о социализме довольно абстрактно, понимая под этим термином достаточно широкий спектр общественно-социальных проявлений данного явления мировой истории; в то время как традиционное (и более привычное) понимание социализма исходит из более узкого и конкретного представления, ограниченного рамками социалистических теорий XVIII – XIX вв. и реальной общественной практики XX века. Во избежание недоразумений следует более четко обозначить суть данного разночтения.

К социализму как особой системе социальной организации в принципе возможны два методологических подхода. Это научный социализм, основанный на построениях позитивистской рациональной мысли, не требующий для себя иных оснований кроме утилитарно-материалистического понимания экономики, социологии и этики – именно этот социализм был рожден в рамках европейского гуманизма, теоретически разработан в форме марксизма-ленинизма и затем осуществлен в Советском Союзе. И религиозный социализм, в основании которого лежит религиозно обоснованная этика межчеловеческих отношений. Прототипами подобного религиозного социализма в истории могут служить древние архаические сообщества, первохристианские общины, христианские общежительные монастыри, русские крестьянские общины. Здесь вся система социальных и хозяйственно-экономических отношений базировалась и исходила в первую очередь из социально- нравственной необходимости, диктуемой императивами религиозной этики. Если научный социализм, к которому можно отнести и некоторые системы утопического социализма, строится на основе утилитарной логики рассудка, и сам по себе не требует любви в качестве методологической категории, то религиозный социализм, наоборот, исходит из любви, строя систему социально-экономических отношений как форму ее эмпирической реализации. В этом отношении религиозный социализм глубоко онтологичен, органичен и фундаментален и поэтому, при всей своей духовной возвышенности, в отличии от научного социализма он совершенно лишен какого бы то ни было утопизма. Именно эта онтология любви (в подсознательном, родовом ее проявлении) просматривается и во всяком традиционном социальном сообществе: в традиционной семье, племени, роде, нации, включая и традиционное архаическое государство, где метафизика «государственного всеединства» обосновывалась и поддерживалась общим религиозным культом.

Но даже если мы посмотрим на взаимное соотношение научного и религиозного социализма, то увидим, что религиозный социализм как в психологическом, так и в историческом плане первичен относительно социализма научного, который по существу является лишь реакцией человеческого разума на призывы души и совести. Так религиозно-нравственные начала русского социализма формировались на протяжении всего XIX века в лоне одухотворенной русской культуры на основе сострадания и любви к народу, тяжкое положение которого являлось постоянным укором национальной совести. Однако реализация этих духовно-религиозных народнических чаяний, претерпев рационально-атеистическое преображение в среде революционеров-практиков, обернулось в XX веке научной системой марксизма-ленинизма, утилитарно-материалистической как по форме, так и по существу. Судьба научного социализма тем и трагична, что он оторвался от своей религиозной онтологии, превратившись в мертвую, бездушную схему, в которой совершенно исчез духовный человек как живой источник и творец социального бытия.

Таков исторический расклад реального социализма. Его онтологическое религиозное начало оказалось за кадром истории, реальное же воплощение получила рационально-искусственная схема. Но возможен ли иной гармоничный, онтологически и методологически цельный социализм? Принципиальных преград к подобному полноценному во всех отношениях социализму нет. Просто действующим идеологическим основанием социализма должна стать онтология религиозного идеала человеческих отношений; а рациональной формой научная организация социально-экономической и производственной сферы общества. Так, чтобы социально-экономическая реальность не противоречила, а способствовала раскрытию в человеке и обществе религиозного идеала межчеловеческих отношений. Именно этот путь социализма имел в виду С.Булгаков, когда говорил, что «возможен и социализм любви, но это в том случае, если социалистическое мировоззрение согрето религией, прежде всего христианством»[7].

Однако марксизм, легший в основание социализма XX века, был заряжен прямо противоположным импульсом. В своей работе «Карл Маркс как религиозный тип» С.Булгаков пишет: «В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности. Один из главных ее стимулов, борьба с религией, есть в известном смысле… истинный, хотя и сокровенный практический мотив и его важнейших чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии»[8]. Это очень важная мысль для понимания истоков социалистической трагедии XX века. В самом начале своего концептуального оформления социализм был развернут и использован Марксом и его единоверцами как орудие в борьбе с христианством. И эта «родовая травма» социализма предопределила весь трагизм дальнейшей его истории.

Здесь важно понять, что не социализм как социально-экономическое учение своим существом борется с религией и христианством, а та его идеологическая надстройка, которая сама, в своих собственных религиозных истоках является антихристианством. Сам же социализм в его чисто экономическом учении не противоречит никакой религии и более того, как было показано выше, имеет в своей основе религиозную этику межчеловеческих отношений, наиболее ярко выраженную именно в христианстве. С этой точки зрения социализм как идея и социально-экономическое учение, является непосредственным преломлением христианства – не христианством как таковым, но его земной социально-экономической проекцией.

Если мы, для примера, сопоставим основные этические идеи христианства, и аналогичные принципы советского социализма, то увидим их непосредственную корреляцию:

 

Идеалы христианства	Принципы социализма
Приоритет духовного над материальным	Приоритет идеологии над экономикой
Устремленность к идеальному Богочеловеку	Воспитание «гармонично развитой личности»
Идеал соборности	Принцип коллективизма
Осуждение богатства	Отказ от частной собственности
Любовь к ближнему	Дружба, товарищество, взаимопомощь
Жертвенность ради ближнего	Самоотверженность ради общего дела
Идеал всеединства во Христе	Всеобщее братство и равенство
Идеал человеческой святости	Стремление к моральной чистоте
Нестяжательность, служение	Безвозмездный общественный труд
Вера в преображение мира	Вера в преображение социальности
… и т.д.	… и т.д.

 

Для полноты понимания внутренней близости данных подходов можно мысленно дополнить эту таблицу еще одной колонкой, где расположить соответствующие неолиберальные принципы капитализма, чтобы увидеть их радикальную(!) противоположность и социализму, и христианству.

Принципиальная разница в этическом содержании социализма и христианства состоит лишь в том, что христианство реализует свои идеалы главным образом «на небесах», т.е. в духовно-мистической сфере; социализм же пытается реализовать свои принципы «на земле», т.е. в реальных социально-экономических материальных формах. Понятно, что последнее сопровождается неизбежной нивелировкой идеального качества социалистических идеалов, утратой их «небесного» христианского содержания. Но это само по себе не противопоставляет социализм и христианство как антагонистические явления, но наоборот, дополняет, если понимать христианскую историю как реальное духовно-историческое преображение мира. Социализм в его коммунистическом пафосе даже можно назвать проявлением христианского хилиазма, но его нельзя отделить от христианства. Более того, чем социализм последовательней и глубже в своем стремлении к осуществлению своих земных идеалов, тем он ближе к идеалам небесным, т.е. к христианству. Ибо сказано: «…что свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» [Мф.18.18]. Поэтому в социализме как таковом нет греха; в нем есть известное несовершенство и падшесть земной человеческой природы, но в нем нет никаких принципиальных преград к внутреннему совершенствованию и развитию, приближающего его к самым высоким идеалам и откровениям христианства.

Принципиальная близость духовно-нравственных идеалов христианства и социально-экономических принципов социализма их определенная внутренняя взаимодополняемость изначально обращала на себя внимание христианской мысли, что позволило уже в начале XIX в. сформироваться вполне устойчивому понятию – «христианский социализм», не получившего, правда, какой-либо серьезной теоретической разработки. С.Булгаков, большое внимание уделявший этому вопросу, пишет: «Основная мысль "христианского социализма" состоит в том, что между христианством и социализмом может и должно существовать положительноесоотношение. Христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является средством для выполнения велений христианской любви. Он исполняет правду христианства в хозяйственной жизни. Разумеется, насколько социализм проникается антихристианским духом и отдается чарам первого искушения, он не может быть соединяем с христианством, которое требует, прежде всего, человеческого сердца. Но в социализме самом по себе, рассматриваемом как совокупность мер социальной политики, нет ничего, что бы не соответствовало христианской морали. Поэтому самая мысль о "христианском социализме" не имеет в себе ничего противоречивого. Принципиально христианский социализм вполне возможен»[9].

В чем же состоит существо положительного соотношения между социализмом и христианством? В приведенной цитате С.Булгакова христианский социализм предстает как определенная социально-экономическая форма реализации христианской любви в реальной жизни общества. Однако если смотреть еще глубже, то данная форма предстает как христианский социальный закон, закрепляющий и охраняющий благодатное действие христианской любви в рамках социума. То есть христианский социализм может трактоваться как органическое единство благодати и закона, реализованное на уровне общественных отношений. В этом и состоит возможное положительное соотношение между христианством как духовным учением, и социализмом как совокупностью мер социальной политики. Но более того, эта возможность является в то же время и необходимостью, т.к. никакое проявление благодати (в том числе и христианской любви) не может в падшем человеческом мире обрести какую-либо степень стабильности, если не облечется в форму закона. Это относится как к личной духовной жизни, так и духовно-исторической жизни общества.

В этом соотношении вообще состоит закрепляющая, формообразующая роль закона в бытии мира: преображает благодать, но формообразует закон. То есть закон, следуя за благодатью, утверждает меру ее присутствия в реальном мире. Это своего рода средство материализации благодати, без которой невозможен принципиальный (качественный) переход от духовного к материальному, от небесного к земному, от религиозного к социальному – все это осуществимо лишь посредством благодатного закона как формы закрепления высших метафизических истин на уровне эмпирического бытия. Именно в виде Закона было закреплено первое ветхозаветное откровение Бога человеку, данное через Моисея народу израильскому. Новозаветное Откровение как Откровение уже о самой благодати, так же запечатлено в форме заповедей («Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей…» [Ио.15.10]). И сама Церковь Христова зафиксировала свои благодатные основания в виде догматов – в своего рода духовных законах, лишь следование которым сохраняет земное и историческое бытие Церкви в поле действия Божественной благодати.

Поэтому нет ничего предосудительного в задаче формирования «христианского социального закона» как формы закрепления действия благодати христианской любви в реальной жизни социума. Слова ап.Павла о том, что «…закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» [Ио.1.17] в данном случае имеет лишь положительный смыл. Между законом и благодатью нет противоречия, наоборот, одно немыслимо без другого. Так само новозаветное Откровение стало возможным лишь в рамках ветхозаветного Закона: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон и пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [Мф.5.17]. Дальнейшее исполнение заповеди любви требует расширения христианского закона любви к ближнему до рамок социального закона, включающего в поле действия благодати всю социальную сферу общества. Ибо христианство – это любовь ко всем, и дальний здесь такой же ближний. Как пишет Н.Сомин: «Закон, если он является застывшим переживанием благодати, имеет огромную воспитательную силу и дает простор для действия уже подлинной благодати. Благодать, не подкрепленная благодатным законом, быстро сходит на нет, гибнет под действием сил зла. А потому закон должен следовать за благодатью и закреплять ее достижения»[10]. Поэтому – делает вывод Н.Сомин – «христианский социализм, как сочетание благодати и закона, христианской любви и разумного устроения общественной жизни, объективно является христианским общественным идеалом, к которому должно стремиться христианское сообщество»[11].

Есть большая проблема для исторического христианства, за решение которой оно по существу еще и не бралось, состоящая в невозможности полноты осуществления христианской любви в существующих формах социальных отношений. Внешняя относительно Церкви зона общественных отношений, как некий чуждый бескрайний мир, остается холодной пустыней, где, кажется, без следа исчезают любые жертвы христианской любви и тепла – и это при том, что общество может считать себя христианским! В этом есть очевидное духовно-историческое противоречие…