Второе послание к коринфянам.

Послание, как и I Кор., начинается с обращения (I, 1-2) обыч­ного типа. Наряду с именем Павла-Апостола стоит имя Тимофея-брата. Коринфяне знали Тимофея с первых же дней существования Коринфской Церкви (ср. Деян. XVIII 5). По всей вероятности, при составлении этого послания, как и многих других, он исполнял обя­занности апостольского секретаря.

За обращением и во II Кор. следует благодарение (стт. 3-14). Апостол благодарит Бога за утешение в скорби. Утешение идет нисхо­дящим путем. Бог утешает Апостола. Апостол утешает пасомых. Уте­шение пасомых есть участие в скорбях и утешении Апостола. Благо­дарение имеет очень общую форму: Павел не говорит, что бы­ло причиною той скорби, которую он переживал в Асии (ст. 8). По­скольку, однако, прекращение его скорби было связано с выявлением перед Коринфянами его истинного лика (стт. 12-14), можно думать, что он страдал из-за Коринфян. Это понимание получает подтверж­дение в дальнейшем.

В отрывкеI, 15 — II, 11 Павел говорит об изменении своих пер­воначальных намерений. Вместо личного посещения, он отправил стро­гое послание. Это было изменением тактики. Но основание Павлова отношения к Коринфянам оставалось неизменным. Оно заложено в Бо­ге, обетование Которого получило исполнение во Христе, и Который дал залог Духа в сердца наши (I, 17-22). Павел прямо говорит о Св. Троице. А мысль о даре Св. Духа, который, как некий залог (¦rrabën ср. еще V, 5, Ефес.I, 13-14) или начаток (ср. Римл. VIII, 23), дается верующим уж теперь, в предвосхищении грядущей полноты, есть одна из излюбленных мыслей Павла. Если же он отка­зался от посещения Коринфа, то это объясняется его любовью к ним и сознанием, что в вере они устояли (Perfectum ˜st»kate в I, 24, в русском переводе, неточно: тверды). Руководящее Павлом начало любви сказывается и в том, что он настаивает на прощении обидчика (II, 5-11).

В II, 12 Павел возвращается к теме страдания и утешения, ко­торую он поставил во вступительном благодарении. Он дает подроб­ности, которые показывают, на этот раз, со всей ясностью, в чем со­стояло его страдание, и что принесло ему утешение. Начинаясь с II, 12, этот отрывок II Кор. кончается с концом гл. VII. Но, сказав о той тревоге, которая томила его в Троаде, и с которою он перешел в Македонию (II, 12-13), Павел прерывает свой рассказ благодарением Богу (стт. 14-17). Торжество Павла было достижением его апостоль­ского служения, как дела Божия, карающего одних и спасающего других. Апостол останавливается на этой мысли. Он считает нужным показать читателям сущность апостольского служения, дать его дог­матические основания и сказать лично о себе, как носителе этого служения. Это тем более естественно, что и христианское бытие Ко­ринфян есть дело Павла-Апостола (III, 1-3). Конечно, в плане II Кор. большой отрывок III, 4 — VII, 4 представляет собой отступле­ние. В VII, 5 Павел поднимает нить, которую он обронил в II, 17, или даже еще раньше, в ст. 13. Но по содержанию догматическое учение II Кор. III и слл. является важнейшею частью послания. Апостол ка­сается в этом отрывке основных истин христианской веры.

Служение Апостола, возложенное на него Богом, есть служение, Нового Завета, который, как завет Духа, противополагается Ветхому Завету (III, 4-6). Сущность Нового Завета, по противоположности Ветхому Завету, и раскрывается в гл. III. Ветхий Завет был завет буквы, с которою была связана смерть (стт. 6-7). Апостол Павел, ко­нечно, имеет в виду проклятие, тяготеющее над нарушителем закона (ср. Гал. III, 10). Ему было известно влечение ко греху, как нару­шению закона, которое испытывал подзаконный человек, и которое ве­ло его к смерти (ср. Римл. VII, 7-11). Но даже служение смертонос­ным буквам было окружено славою, хотя и преходящею. Моисей но­сил на своем лице покрывало, чтобы сыны Израилевы не видели уга­сания славы, которая осиявала его, когда он сходил с горы. Тем более славно должно быть служение Нового Завета, как пребывающее служение Духа и оправдания (II Кор. III, 7-13). Но законодатель Моисей был и образом закона. Покрывало лежит и на законе, данном чрез Моисея, до тех пор, пока сыны Израилевы не обращаются ко Христу (стт. 14-16). Эта мысль — о раскрытии Ветхого Завета во Христе — говорит не только о противоположности двух Заветов, но и о их внутренней связи. Толкование ст. 17 представляет большие трудности. Оно должно считаться с контекстом, и потому понимать этот стих, вместе с древними, как доказательство Божества Св. Духа, мы не имеем никаких оснований. Такое доказательство не входило в задачу ап. Павла. Из I. 17-22 мы уже вывели, что у него было ясное сознание догмата Св. Троицы (ср. еще XIII, 13). Но в III, 17 его мысль скорее всего обращалась к теснейшей связи, существующей в Св. Троице между Сыном Божьим (Господом) и Духом Святым. Биб­лейская идея о явлении Христа Св. Духом была близка и Павлу (ср. I Кор. XII, 3 и др.). Во всяком случае, утверждая сущность Нового Завета, как завета Духа, Павел видел действие Духа Господня, т. е. Духа Святаго, в свободе (ст. 17^б). Мы отметили в I Кор. (ср. VI, 12, X, 23) то значение, которое Павел придавал свободе, как основанию христианской нравственности. С действованием Духа Святаго связано и наше возрастающее преображение во славе по образу славы Гос­подней (ст. 18). В этом — сущность Нового Завета.

В служении апостольском, которое Павел понимает, как служе­ние Нового Завета, он различает две стороны: его внутреннюю сущ­ность и ту оболочку, в которую она заключена. Это, в общих чертах, тема глл. IV и V. Внутреннее противополагается внешнему, как сокро­вище в глиняных сосудах (ср. IV, 7). Чрез страдания тела Апостол участвует в смерти Иисуса и надеется на участие в Его Воскресении IV, 8 и слл.). Этот путь Апостола спасителен и для пасомых (IV, 12-15). С истлеванием внешнего человека происходит обновление внутреннего (IV, 16-18). Цель Апостола и есть облечение в небесное жилище, а не одно только совлечение земного; для достижения этой цели и дал ему Бог залог Духа (V, 1-5). Сознанием этой цели опре­деляется поведение Апостола, а, в сущности, и каждого христианина (V, 6-10). Павел хочет, чтобы Коринфяне поняли его поведение (стт. 11-13). Новая мысль о любви Христовой, которая объемлет Апостола и в смерти Христовой соединяет всех (стт. 14-15), возвращает Павла к тому же противоположению, на котором он останавливался в гл. IV. Теперь это противоположение раскрывается для него, как противоположение новой твари во Христе всему тому древнему, которое прошло, и с которым было связано знание по плоти (стт. 16-17). В основании новой твари лежит примирение мира с Богом, ставшее воз­можным в силу искупительного подвига Христова. Служение примире­ния возложено на, Апостолов, которые, как посланники Христовы, зо­вут к примирению с Богом (стт. 18-20). Ст. 21 есть один из главных библейских текстов, на которых покоится учение о заместительном значении Страстей Христовых (ср. Гал. III. 13). Как носитель слу­жения примирения, Павел и обращается к Коринфянам с словом на­ставления (VI, 1 — VII, 4), ссылаясь при этом и на собственный при­мер (ср. VI, 3-10). Служение Павла было всегда служением Богу в правде. Оно протекало в страданиях, вольных и невольных, но и в не­престанной радости. При всей своей нищете, он многих обогащал. Призывая Коринфян к чистоте жизни и страху Божию, он хочет в своей любви к ним найти отклик в их сердцах. К этому же контексту отно­сится и отрывок VI, 14 — VII, 1, которого мы касались выше. Пред­ложенное в науке мнение, которое видит в нем осколок раннейшего послания ап. Павла к Коринфянам (ср. I Кор. V, 9), имеет точку опо­ры в видимом нарушении связи. Апостол возвращается в VII, 2 к мыслям VI, 11-13, но объективных данных в пользу этого расчленения привести нельзя; и мы, в свое время, высказали мысль, что иудаистическая агитация, нарушив мирное течение церковной жизни в Корин­фе, вызвала на поверхность и другие течения, в которых мы улавли­ваем элементы нарождающегося гностицизма.

В VII, 5 ап. Павел возвращается к мыслям гл. II. Он говорит о том утешении, которое ему принесла встреча с Титом. Строгое посла­ние имело успех. Коринфяне раскаялись в содеянном и оказали послу­шание Титу. Павел радуется, что может во всем положиться на них.

Глл. VIII и IX посвящены специальному вопросу о сборе в поль­зу Иерусалимской Церкви. Апостол ставит Коринфянам в пример жертвенность Церквей Македонских, которые деятельным участием в сборе доказали свою любовь и к нему, Павлу (VIII, 1-8), ссылается на пример жертвенного обнищания Самого Господа в Его искупи­тельном подвиге (ст. 9) и на пользу, которую это усилие принесет са­мим Коринфянам (ст. 10). Он указывает на то, что помощь, которую он ждет от Коринфян, не должна превышать их достатка (стт. 11-15). Дело сбора он поручает Титу (ср. ст. 6) и двум другим братьям, как представителям Церквей (стт. 16-24). В одном из них (ст. 18) древ­ние толкователи видели евангелиста Луку. Для отожествления его "благовествования" с нашим третьим Евангелием, мы не имеем ника­ких оснований: в то время оно еще и не было написано, а "Еванге­лием" называлось христианское благовестие в общем смысле. Однако, сопоставление II Кор. с Деян. (ср. форму 1-го лица множественно­го числа в XX, 5 и слл.) делает вероятным, что Лука был в Македо­нии вместе с Павлом и на его пути в Елладу, и потому отожествление с ним брата II Кор. VIII, 18 представляется возможным и даже ве­роятным, несмотря на то, что соображения, выставленные древними, и не заслуживают нашего внимания. В гл. IX Павел призывает Ко­ринфян к щедрой помощи (ср. особенно стт. 6-11). В связи с тем, что было сказано в гл. VIII, призыв к щедрости в гл. IX уравновешивает предложение Павла жертвовать по достатку: скудость не должна быть оправданием скупости. Для жертвователей участие в сборе имеет то значение, что ведет к осуществлению общехристианского единства в молитве и любви (стт. 12-15). Единство христианского мира есть единство в Церкви иудеев и еллинов. Эту мысль ап. Павел считал осо­бенно полезным внушать коринфским христианам, еще не до конца изжившим смуту, посеянную иудаистами.

Начиная с гл. X, тон ап. Павла меняется: в нем слышится стро­гость. Он защищается против возводимых на него обвинений. Попыт­ка. некоторых ученых выделить глл. Х — XIII, как остаток строгого послания не встретила широкого сочувствия. Как уже было сказано, различие тона объясняется, по всей вероятности, тем, что в глл. Х — XIII Павел преимущественно имеет в виду тех иудаистических агита­торов, которые еще продолжали свою разрушительную деятельность в Коринфе. Он, прежде всего, с властью ополчается на тех, которые говорят о нем, будто он поступает по плоти (X, 1-6). Его задача во второй части послания есть автоапология. Его противники противополагали строгость его посланий и его слабость в личном общении (ст. 10: намек на строгое послание). Но, в отличие от противников, он имеет объективное основание для хвалы (X, 12-17). Понятие хва­лы, выраженное глаголом kauc£omai и другими словами от этого корня, встречается у ап. Павла очень часто. Человек может хвалиться, если он владеет положительною ценностью. Положительные ценности не существуют вне Бога. Если ап. Павел хвалится теми ценностями, которыми он владеет, то речь идет о ценностях, в своем бытии восхо­дящих к Богу. Недаром, в Римл. V он облекает в форму троякой хвалы (ср. стт. 8, 3, 11) учение о благодати. В таком именно смысле ему принадлежит апостольская власть (ср. II Кор. X, 8) и удел его слу­жения, который назначил ему Бог. В любви своей к Коринфянам, про­тивополагая себя своим противникам (XI, 1 — 15), Павел готов, как бы в неразумии и не в Господе, тоже похвалиться по плоти (стт. 16-18), правда, не внешними преимуществами, — он пользуется этим случаем, чтобы еще раз горько посмеяться над своими противниками (стт. 19-21^а), — а трудами и лишениями своего служения (стт. 21^б-32). Связанный с ветхозаветным прошлым не менее крепко, чем его противники, он имеет больше прав, чем они, именоваться Хри­стовым служителем, потому что больше их страдал за Христа и трудился. Воспоминание о трудах приводит его к воспоминанию об от­кровениях. В XII, 1-6 он говорит о человеке во Христе, который был восхищен до третьего неба (ст. 2), иначе говоря, в рай (ст. 3), где ему дано было слышать неизреченные глаголы. Апостол говорит в тре­тьем лице, и, тем не менее, этим человеком он может похвалиться (ст. 5^а). Если он и противополагает его себе, то в этом слышно то же противоположение внешнего и внутреннего человека, о котором была речь в гл. IV. Павел, несомненно, говорит о себе. Как древние про­роки (ср. Ис. I, 1, VI, 1, VII, 1; Иер. I, 2-3; Иез. I, 1-2 и др.), он даже пытается датировать свой мистический опыт: "назад тому лет четырнадцать" (ст. 2). Он только не знает — и на этом настаивает (ср. стт. 2-3), — в теле или вне тела он его пережил. Но на открове­ниях он не задерживается и к хвале по плоти присовокупляет хвалу своими немощами, жалом, вонзенным в его плоть, ангелом сатаны, за­ушавшим его, чтобы он не превозносился (XII, 7-9). Истории толко­вания этого загадочного места мы касались в другой связи. Господь не внял молитве Апостола и не освободил его от этого страдания, по­тому не внял, что ему была дана благодать Божия, а сила Божия со­вершается в немощи. По этой причине, оказывается оправданной и хвала немощами (стт. 9-10). В "неразумии" своей хвалы, Павел ви­дит, что он не ниже других Апостолов, и основанная им Коринфская Церковь не в худшем положении сравнительно с другими Церквами (стт. 11-13).

Собираясь в Коринф в третий раз, он идет, как отец (XII, 14 — XIII, 10). Отцом, в его отношении к детям, движет бескорыстная лю­бовь. И Апостол обращает к ним последнее напоминание для того, чтобы ему не пришлось показывать свою силу. Он вспоминает огор­чения, связанные сих последней встречей (XII, 20-21). Он надеется застать их сильными в добре и не иметь повода проявлять свою власть (XIII, 7-10).

Послание кончается заключением XIII, 11-13. Последнее слово послания, после призыва к молитве ст. 11 и приветов ст. 12, есть бла­гословение ст. 13. Обычное в подписях Павловых посланий пожелание благодати содержит во II Кор. троичную формулу, получившую, бла­годаря своей точности, литургическое употребление, как на Востоке, так и на Западе.

ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ.

В свое время было отмечено, что в науке не существует соглас­ного ответа на вопрос, кто такие были те Галаты, к которым ап. Павел обращался с посланием, нашедшим место в священном каноне Ново­го Завета. Между тем, от ответа, на этот вопрос зависит ответ и на другой вопрос: о времени и месте написания послания к Галатам. Число возможностей неизбежно сокращается, если мы отдаем пред­почтение Северо-Галатийской теории, согласно которой Галатийские общины были основаны ап. Павлом, только во время его второго пу­тешествия. Но замечательно, что не только защитники Северо-Галатийской теории, но и большинство защитников Южно-Галатийской теории считают, что послание к Галатам было написано Апостолом в Македонии, в дни его третьего путешествия, на пути из Асии в Елладу (ср. Деян. XX, 1-2), т. е. приблизительно тогда же, когда и II Кор. При этом ту несомненную близость, которая наблюдается между пос­ланием к Галатам и посланием к Римлянам некоторые толкователи склонны объяснять тем, что оба послания были написаны в течение недолгого промежутка времени. Принимая во внимание, что посла­ние к Римлянам было написано ап. Павлом в Елладе, естественно придти к выводу, что послание к Галатам было написано незадолго до того, перед самым отбытием Апостола из Македонии в Елладу, ина­че говоря, тогда, когда II Кор. было уже отправлено.

Целью ап. Павла в послании к Галатам была защита христиан­ского благовестия против иудаистических агитаторов. Из указания Гал. IV, 13 вытекает, что до составления послания к Галатам Апостол был в Галатии дважды. Греческое выражение tÕ proteron (русский перевод: в первый раз) употребляется для обозначения первого слу­чая из двух. Можно думать, что первые симптомы нарушенного рав­новесия в жизни Галатийских Церквей обратили на себя его внима­ние при втором посещении. На них он, по всей вероятности, и отве­тил тем предостережением, на которое он ссылается в I, 9. Как и в Коринфе, брожение в Галатийских Церквах было вызвано агитацией иудаистов. Они и в Галатии старались поколебать авторитет ап. Пав­ла, почему и вынудили его на автоапологию глл. I-II. От самих Галат, которые, в громадном большинстве, были обращены ко Христу из язычества, они требовали соблюдения закона Моисеева (ср. IV, 8-11) и, в первую очередь, закона обрезания (ср. V, 1-3, VI, 12). Защищая свое апостольское достоинство, Павел, с еще большей силой, защищает свободу христиан из язычников от бремени иудейского закона (глл.III—VI).

Послание к Галатам было написано Апостолом в состоянии боль­шого душевного волнения. Другие послания он поручал секретарям и только в конце сопровождал собственноручными приписками. Посла­ние к Галатам было им написано все целиком от руки (VI, 18). Это, несомненно, свидетельствует о степени его личного участия в пере­живаниях Галатийских христиан. Они, по всей вероятности, причиняли ему не меньшее страдание, чем отпадение Коринфян.

В пространном и торжественном обращении Гал. I, 1-5 Апостол резко подчеркивает противоположность Бога и грешного мира, — противоположность, которая лежит в основании искупительного под­вига Христова. С особою силою настаивает Павел и на своем апо­стольском достоинстве, которое имеет божественное происхождение и было возложено на него помимо всякого человеческого посредства. Упоминание Воскресения в ст. 1 имеет, вероятно, глубокий смысл. Павел, по-видимому, хотел им показать, что он не только не ниже стар­ших Апостолов, призванных Господом в дни Его общественного слу­жения, но даже выше их, коль скоро его призвал Господь, уже вошед­ший в славу.

В отличие от других посланий, за обращением в Гал. не следует благодарение. Вместо благодарения, Павел с горечью говорит об от­падении Галат (I, 6-9). Нашлись люди, вносящие смуту в их среду и "желающие превратить благовествование Христово" (ст. 7). Агита­ция этих людей и побуждает Павла к защите своего апостольского до­стоинства, естественно принимающей историческую форму (I, 10—II). Апостол доказывает два положения. Первое: его Евангелие — не че­ловеческого происхождения. Это вытекает из того, что у него и не было случая научиться ему от людей, ни тогда, когда он был гонителем, ни в первые годы его жизни во Христе. Во время его первого, кратко­временного пребывания в Иерусалиме, через три года по обращении, он встречался только с ограниченным кругом лиц (I, 11-20). Но Па­вел не довольствуется этим указанием. Его служение, возложенное на него свыше, было признано Церковью. Это — второе положение (I, 21—II). Он вспоминает радость, которою ответили Церкви Христо­вы в Иудее на его первые благовестнические труды (I, 21-24). Фор­мальное признание совершилось на Соборе. Мы отметили в свое вре­мя, что, несмотря на некоторое колебание в науке, мы имеем доста­точное основание относить отрывок Гал. II, 1-10 к Иерусалимскому Собору. На Соборе, не взирая на агитацию лжебратьев (ср. ст. 4), руководители Иерусалимской Церкви "не наложили на него ничего более" (ст. 6). Они не потребовали обрезания и от сопровождавшего его Тита, христианина языческого происхождения (ст. 3). Мало то­го, на Иерусалимском Соборе было проведено разделение сфер слу­жения (стт. 7-10). Тем самым, члены Собора не только дали согласие на то, что ап. Павлом было уже сделано среди язычников, но признали и равноценность его апостольского служения. Однажды ап. Павлу пришлось выступить и против самого Петра (II, 11-21). Об Антиохийском инциденте по существу речь была выше. В Гал. ап. Павлу было естественно на нем остановиться, так как он наглядно свиде­тельствовал о равенстве его и старших апостолов. Он был не только равен им. Были случаи, когда он был вернее истине Евангельской, чем они. Если в Иерусалиме на Соборе Павел отстоял против непри­миримых иудаистов свободу христиан из язычников, то поведение его в Антиохии показывает его убеждение, что иудеохристиане, несмотря на формальное решение Собора, были тоже принципиально свободны от закона. В науке существует спор, где кончается речь ап. Павла к ап. Петру в Антиохии, и где начинается догматическое учение Гал. Четкую грань провести, действительно, трудно. Вполне возможно, что весь отрывок II, 14^б-21 представляет собою речь Павла, обращенную к Петру. Но и при таком понимании она представляет собой переход от исторической части Гал. к его догматической части. То противоре­чие, которое вскрылось в Антиохии, выражает основную догматиче­скую тему Гал.: принципиальную противоположность закона и веры.

Она и развивается в глл. III и IV. Сложная аргументация ап. Павла может быть сведена к следующим основным положениям. Галаты получили Духа не через дела закона, а по вере (III, 2-5). Па­вел, очевидно, имеет в виду дар Духа Святаго, который, как некий за­лог или начаток, сообщается духу человеческому. В обладании зало­гом Св. Духа, дух человеческий господствует над плотью. В отпадении от благовестия Галаты поработили его плоти. Если они дают закону предпочтение перед верою, они должны знать, что закон бессилен принести оправдание (III, 10-12): закон требует исполнения его мельчайших предписаний и навлекает проклятие на его нарушителя. Между тем, исполнение закона фактически невозможно. Закону, как началу оправдания, явившему свое бессилие, противополагается ве­ра. Свое учение об оправдании верою ап. Павел начинает ссылкою на Авраама (III, 6-9), особенно убедительною для тех, кто испытал на себе влияние иудаистических агитаторов. Праведность Авраама есть праведность от веры, почему и распространяется благословение Ав­раама и на верующих язычников. Обетование, данное Аврааму, есть обетование Духа. Оно исполняется во Христе по вере (ст. 14). Буду­чи дано Аврааму прежде дарования закона, оно не могло быть отменено законом (стт. 15-18). Тем самым, значение закона определяется, как значение временное (стт. 19-25). Преподанный чрез Ангелов рукою посредника, он представлял собою приспособление Бога к человече­ской немощи, — такова, по всей вероятности, мысль ст. 20, вызвав­шего множество толкований, — и имел своим последствием выявление греха: пред судом закона, грех стал преступлением (ст. 19^а: правильный перевод был бы не "по причине преступлений", а "ради преступлений", ср. Римл. V, 13-14, 20). Временная функция закона есть функция педагогическая: закон — детоводитоль (paidagwgoj) ко Христу (ст. 24). Пришествие веры есть конец закона (стт. 23-25).

Положительное значение веры сказывается, во-первых, в том, что верующие по вере во Христа усыновляются Богу (стт. 26-28). Все человеческие различия стираются, и все верующие становятся одним человеком во Христе. В ст. 28 русский перевод: "вы одно во Христе", не отвечает подлиннику. Лучшие рукописи имеют не ›n ™ste, а e‹j ™ste: вы один (человек). Этот один человек есть Христос, Мы снова встре­чаемся с мыслью о Церкви, как Теле Христовом, которую мы отметили в I Кор. (ср. X, 17, XII, 27). Это единство и создается верою, которая запечатлевается крещением (Гал. III, 27). Из сказанного вытекает сущность веры в понимании ап. Павла. Вере в его учении принадле­жит главное место. Но было бы неправильным толкованием мысли Апостола видеть в "вере" одно только ее умозрительное содержание: онимать веру, как "символ веры". Вера предполагает и "символ ве­ры", но Павлове понимание веры гораздо шире. Для ап. Павла вера есть вся полнота духовной жизни. Вера выражается в стремлении то­го, кто верит, к совершенному единению с тем, в кого он верит. По­этому с верою неразрывно связана любовь. Именно в таком понима­нии, вера во Христа есть начало христианского единства. Во-вторых, значение веры сказывается в том, что на верующем исполняются обе­тования, данные Аврааму, иначе говоря, верующий вступает в полно­ту наследственных прав сына (III, 29 — IV, 7). Ссылаясь на Ав­раама, ап. Павел и здесь, как и в других местах своих посланий (ср. гл. IV, Римл. IV, IX), отдает дань своему раввинистическому прошлому и считается с иудейскою полемикою. Но ему самому дорога мысль об усыновлении спасаемых Богу, в которой его учение о спасении дости­гает высшей полноты выражения (ср. еще Римл. VIII, Еф. I, 5 и др.). Очень вероятно, что в основании образа IV, 1-2 лежат институты Рим­ского права. Что же касается той зрелости, которую ап. Павел имеет при этом в виду, то она наступила в полноту времен, когда соверши­лось воплощение Сына Божия, для искупления подзаконных и усынов­ления нас Богу в благодатном даре Св. Духа. Отпадение Галатийских христиан в иудаизм есть, по существу, возвращение к тем стихиям мира, которым они служили в язычестве. Оно сводит на нет весь труд ап. Павла (IV, 8-11). Понятно поэтому то волнение, которым ап. Па-вед отзывается на происшедшее в Галатийских Церквах, и которое находит выражение в стт. 12-20. В плане послания этот отрывок, яв­ляется отступлением, но он подчеркивает ту опасность, которую ап. Павел видит в отпадении Галат.

В IV, 21 Павел возвращается к основной теме о законе и вере. Он уже не ограничивается чисто-педагогической функцией закона, но хочет показать, что истинная верность закону соблюдается именно в христианстве. В посланиях ап. Павла отрывок Гал. IV, 21-31 относит­ся к числу тех, которые кажутся особенно чуждыми современному чи­тателю. Для уразумения его надо иметь в виду, во-первых, то, что объем закона в понимании ап. Павла не ограничивается одними толь­ко законоположениями Ветхого Завета, но распространяется на все его книги, и, во всяком случае, на Пятокнижие в его целом. Во-вто­рых, к закону, в таком его объеме, он применяет аллегорический метод, усвоение которого составляло часть полученного им раввинистического образования. Павел подвергает аллегорическому толкованию историю двух сыновей Авраама, как она дана в книге Бытия: один был от рабы, другой — от свободной. В аллегорическом толковании два сына Авраама выражают два завета, и гонение, воздвигнутое на Исаака, сына рабы, есть прообраз совершающегося ныне. Христиа­не — дети свободной, для них и остается уроком изгнание рабы и ее сына. Этот вывод есть основание практического учения Гал., которое начинается призывом к свободе, (V, 1).

Практическому учению посвящен отрывок V, 1 — VI, 10. При­зыв к свободе сопровождается предостережением против обрезания (V, 2-3). Обрезание есть символ, обязывающий к исполнению закона в полном его объеме. Между тем, Павел уже показал и неисполни­мость закона и прехождение его во Христе. Принципу закона, он про­тивополагает во Христе новое основание нравственной жизни, для ко­торой не существует ни обрезания, ни необрезания: это основание есть вера, действующая любовью (V, 4-6). Мы уже отмечали, что в Павловом понимании веры, с нею неразрывно связана любовь. Новое отступление V, 7-12 показывает тревогу Апостола по поводу отпаде­ния Галат. Он готов приравнять обрезание к оскоплению (ст. 12, в греческом подлиннике, не в русском переводе, ср. еще katatom» в Филипп. III, 2). С большею силою ал. Павел не мог выразить свое отрицательное отношение к обрезанию. Как мы уже напоминали, скоп­цам был закрыт доступ в общество Господне (Второзак., XXIII, 1). Вера, действующая любовью, как основание нравственной жизни, есть та христианская свобода, к которой Апостол призывает своих учени­ков (ср. ст. 13^а). Но, как и в I Кор. (VI, 12), человеку приходится ограничивать себя в пользовании своею свободою (стт. 13^б, 15). Во-первых, свобода не должна быть поводом для угождения плоти. И, во-вторых, употребление свободы должно быть подчинено любви. Как и Сам Господь, ап. Павел видит в любви средоточие закона. Свою мысль об ограничении свободы он раскрывает, противополагая дела плоти и плод духа (V, 16 — VI, 5). Он знает борьбу духа и плоти, парализующую волю человека. Области духа противополагается область за­кона, который, тем самым, сближается с плотью. Что же касается ду­ха, то, если это понятие и относится в гл. V к духу человеческому, то духу человеческому сообщается дар Св. Духа, и сказанное о Св. Духе в глл. III и IV здесь подразумевается. Заслуживает внимания, что о делах плоти Павел говорит во множественном числе (ст. 19), а о пло­де духа — в единственном (ст. 22). Он явно противополагает дурной множественности греха единство духовной жизни. Он еще раз показы­вает в VI, 2, что закон Христов сосредоточен в любви. Только в этом смысле он и может сочетать эти два понятия, взаимно исключающие друг друга. И, если никто не должен возлагать своего бремени, иначе говоря, своей ответственности, на другого (VI, 5), это не исключает того, что каждый должен был стараться помогать другому нести его бремя (ст. 2). И то, и другое вытекает из любви[40]. Практическое учение Гал. заканчивается в VI, 6-10 отдельными наставлениями, касающимися частных случаев и содержащими общее поощрение к добру.

Отрывок VI, 11-18 есть заключение послания. Он начинается с повторного предостережения против обрезания (ст. 12-14), которое обесценивается в своем значении, и которому противополагается но­вая тварь (ст. 15). В основании новой твари лежит Крест Христов, представляющий для Павла высшую ценность. В V, 6 обрезанию и необрезанию, как путям жизни, противостоит путь веры, действующей любовью. Речь идет о жизни здешней. В VI, 15 новая тварь есть по­нятие эсхатологическое, не путь, а цель пути. Конечно, и эсхатологи­ческая цель предвосхищается уже в нынешнем веке: в II Кор. V, 17 an. Павел говорит о новой твари, как о некоей данности. Приемлющим его учение Апостол посылает свое благословение: им и Израилю Божия (ст. 16). Понятие Израиля Божия понимается двояким образом: одни толкователи видят в нем спасшийся остаток Израиля (ср. Римл. XI, 1-5). Другие — и таковых большинство — понимают его в смыс­ле христианской Церкви, Израиля духовного, наследующего в духе обетования, данные в Ветхом Завете Израилю по плоти. Это послед­нее понимание заслуживает предпочтения, как отвечающее общему контексту послания (ср. IV, 28). В ст. 17 Павел снова возвращается к мысли о Кресте (ср. стт. 12-14). Он говорит о своем участии в Страстях Христовых. История Римско-католической святости дала толкование этих слов в опыте стигмат. В Православной Церкви каж­дый монах носит их начертание на своем монашеском парамане. Переходя от Креста к новой твари и возвращаясь от новой твари к яз­вам Господа Иисуса, Павел, тем самым, выражал свое убеждение в яв­лении славы чрез Крест. Мы видели в самом построении I Кор. путь от Креста (глл. I-II) к славе Воскресения (гл. XV), и во II Кор. уча­стие Апостола в Страстях и Воскресении Христовом (гл. IV). Мы не должны забывать, что и Гал., кончающееся словом о Кресте (VI, 12-14, 17), начинается с упоминания о Воскресении (I, 1).

Мы не знаем, достигло ли Гал. своей цели. Как мы уже видели, даже упоминание Галатии в II Тим. IV, 10, может быть, относится не к Галатии, а к Галлии. Не могут повториться в наше время и те исто­рические условия, которые заставили ап. Павла написать Гал. Нельзя себе представить, чтобы сейчас кто-либо мог призывать христиан к исполнению иудейского закона, в частности, к наложению на себя ига обрезания. Но законничество наблюдается нередко и в христианстве, как его искажение, вызываемое человеческою немощью и малоду­шием, и Гал. остается на все времена "благовестием христианской свободы", как его назвал русский исследователь Н. Н. Глубоковский.

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ.

Послание к Римлянам было написано ап. Павлом в дни его тре­тьего путешествия, во время — по всей вероятности, к концу — его трехмесячного пребывания в Елладе. Это вытекает из сопоставления указания Деян.XX, 3 с отдельными указаниями Римл. (XVI, 1 и др.). Мы имели повод касаться некоторых из них, когда говорили о третьем путешествии ап. Павла. Мы знаем и то, что Римская Церковь Апо­столу Павлу в это время еще не была известна, но вера Римских хри­стиан уже возвещалась во всем мире (Римл. I, 8. ср. еще XV, 14 о ду­ховном состоянии Римлян).

Тем, что ап. Павел отправлял послание к Римлянам, не будучи с ними знаком лично, объясняются главные особенности послания. В отличие от посланий к Коринфянам, Павел не касается фактов жизни Римской Церкви. Мы видели, что даже предостережение XVI, 17-20 может быть понимаемо не как отклик на события, происходящие в Риме, а как отражение тяжелых переживаний самого Апостола, — по всей вероятности, в Коринфе (ср. Деян.XX, 3). Но и о себе ап. Па­вел сообщает немного. В гл. XV он только потому и говорит о пред­стоящем ему путешествии в Испанию, что на пути в Испанию он на­меревается заехать в Рим (стт. 22-24, 28-29), и упоминает произво­димый им сбор в пользу Иерусалимской Церкви для того, чтобы прив­лечь к молитвенному участию в этом сборе и Римлян (XV, 25-27. 30-32).

С тем большими подробностями останавливается ап. Павел на содержании своего благовестия. Он облекает в письменную форму то, что в основанных им Церквах было предметом его устной проповеди. От других посланий ап. Павла Римл. отличается не только скудостью личных подробностей, но и систематическим изложением учения. Си­стема Римл. построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. Этим объясняются многочисленные точки сопри­косновения между Римл. и Гал. Подобно Ефес. и Колосс., или I Тим. и Тит., эти два послания можно определить, как парные послания. Пред­лагая христианское учение в систематическом обзоре, Апостол Павел стремился к определенной цели. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Рим­ской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее. Воз­можно, что его планы простирались и дальше. Павел думал о благовестии в Испании. С привлечением Рима к единству христианского мира, он, может быть, надеялся найти в Римской Церкви ту прочную базу, которая ему была нужна для благовестнических трудов на За­паде.

Обращение Римл. отличается особою пространностью (I, 1-7). Подчеркнув свое апостольское достоинство, Павел обращается к Рим­лянам по праву своего служения у язычников. Зная, о чем он будет писать, Павел с первых же слов полагает ударение на вере (ст. 5) и отмечает ветхозаветное основание Христианского благовестия (стт. 2-3). Благодарение, которое следует за обращением (I, 8-17), Павел возносит о преуспеянии Римлян в вере, вызывающем с его сто­роны желание личного общения. Личное общение, как утешение об­щею верою (ст. 12), есть, неизбежно, общение, в благовествовании. Содержание благовествования и предпосылается в послании. Его ос­новные мысли Апостол формулирует в стихах 16-17. Во-первых, спа­сение понимается, как откровение правды Божией (dikaiosÚnh qeoà). В понятии правды Божией ап. Павел мыслит и в послании раскрывает два момента. Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща Богу. Бог есть носитель прав­ды, как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приоб­щаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправ­дание есть черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от ответственности за грех, он объявляется правым перед Богом. По слову Римл. III, 26, Бог есть праведный и оправдывающий. Поскольку, однако, идеал правды есть правда Бо­жия, одно оправдание еще не означает приобщения к правде Божией. За гранью оправдания начинается путь восхождения: непрерывное возрастание оправданного в стремлении к пределу правды Божией. Во-вторых, начало спасения в смысле приобщения человека к прав­де Божией есть вера. Павлово понятие веры было разъяснено выше. Римл. тем и приближается к Гал., что его основная догматическая тема, во всяком случае, в глл. I — IV, есть спасение верою. Мы уже отметили ударение на вере в обращении (ст. 5, ср. еще ст. 8). В стт. 16-17 оно подчеркнуто с особою силою и подкреплено текстом из пророка Аввакума. Но если приобщение к правде Божией, постав­ленное в зависимость от веры, должно быть понимаемо, как процесс деятельного восхождения, — то и вера имеет разные степени: Павел говорит о возрастании веры. Из слов Апостола вытекает, что мера от­кровения правды Божией находится в прямой зависимости от возрастания веры. И, наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому. В представлении иудеев, а, значит, и Павла, род человеческий делился на две части: на иудеев и на эллинов. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает абсолютный уни­версализм спасения. Но преимущество — по силе непреложных обе­тований Божиих — имеют иудеи (ст. 16). Правда, с преимуществом спасения связано и преимущество ответственности. Иудеям принад­лежит первенство в наследовании спасения, но они и первые несут наказание за зло (ср. II, 9-10). Мысли, намеченные в стт. 16-17, по­лучают развитие в послании.

Первая — догматическая — часть послания (I, 18 — IV) дока­зывает положение об