Первое послание к коринфянам.

I Кор. начинается с общего обращения (I, 1-3), в котором от­мечено апостольское достоинство отправителя, и рядом с его именем названо имя Сосфена, брата. Сосфен был, очевидно, известен Корин­фянам и потому напрашивается отожествление Сосфена I Кор. I, 1 с Сосфеном, начальником синагоги, Деян. XVIII, 17. Из этого отожествления вытекало бы, что Сосфен I Кор.I, 1 был Иудей, который уже после второго путешествия ап. Павла был обращен ко Христу.

Вступительное благодарение, которое ап. Павел возносит о духов­ном преуспеянии читателей (I, 4-9), принадлежит к тем благодарениям, в которых преднамечаются основные мысли послания (ср. ст. 7а и глл. XII-XIV, ст. 7в, 8 и гл. XV).

В стт. 10 и слл. ап. Павел говорит о тех обстоятельствах в жизни Коринфской Церкви, которые заставили его писать. Ему стало из­вестно, что среди верующих обозначались разделения (sc…smata). Одни, чувствуя особую связь с Павлом, называли себя Павловыми, другие — Аполлосовыми, третьи — Кифиными (т. е. Петровыми), четвертые — Христовыми (ст. 12). Апостол огорчен разделениями и хочет, чтобы Коринфяне поняли их неправильность. Но тон послания даже в это части — спокойный. Очевидно, глубокого нарушения цер­ковного мира не произошло. Некоторые толкователи сопоставляют ко­ринфские разделения с Константинопольскими спорами о преимуще­ственном почитании кого-либо одного из трех вселенских учителей и святителей, которые закончились установлением общего им праздника (30 января). Не исключена возможность, что Аполлос привлекал к себе своим красноречием (ср. Деян. XVII, 24-28), до которого греки были очень падки. Они могли предпочесть его Павлу, который, по собственному признанию, красноречием не отличался (ср. II Кор. XI, 6. ср. X, 10). В современной науке было даже высказано мнение, что Павел заикался. Но упоминание Кифиных и Христовых позволяет ду­мать, что в Коринфе работали и Иудаистические агитаторы. Они могли противополагать Павлу Петра и ссылаться на то, что знали Христа в дни Его общественного служения. Но в то время, когда ап. Павел писал I Кор., их влияние, по всей вероятности, еще не успело ска­заться. Павла, по-видимому, сильнее беспокоили те разделения, кото­рые были связаны с противопоставлением его и Аполлоса, и к кото­рым он возвращается еще несколько раз (III, 4 и слл., IV, 6, ср. еще упоминание Аполлоса в XVI, 12).

На разделения, обозначавшиеся в Коринфской Церкви, ап. Па­вел отвечает своим благовестием о Христе (глл. I и II). И, прежде всего, раздорам среди Коринфян, он противополагает Самого Христа, как единое начало спасения (I, 13-16). Но Христос, которого Павел проповедовал в Коринфе, есть Христос распятый (II, 1-2, ср. уже I, 13). Благовестие о Христе распятом есть благовестие о Кресте (I, 17-29) оно являет мудрость Божию в немощи человеческой. С мудростью Божией мудрость человеческая несовместима. Мудрость Божия неизреченна и доступна, в благодати Св. Духа. только духовным. Она закрыта для людей душевных, которые не могут вместить того, что исходит от Духа Святого (II, 6-16). Противоположение людей душев­ных и духовных возвращает нас к свидетельству I Фесс. V, 23 о трех­частном составе человека. Но этим противоположением ап. Павел не ограничивается. Оно встало перед ним в связи с сопоставлением неиз­реченной премудрости Божией и мудрости человеческой. Но возникает вопрос: была ли открыта тайна этой премудрости Коринфянам, и что им нужно? Павел отвечает на него в глл. III и IV. Коринфяне, когда он пришел к ним впервые, были младенцы и, как младенцы — плотяны. В лучших рукописях греческого текста гл. III ап. Павел приме­няет к Коринфянам два прилагательных от корня s£rx (плоть): s£rkinoj в ст. 1 и sarkikÒj в ст. 3 (лучшие рукописи ст. 4 имеют не sarkiko…, а ¨nqrwpoi: не люди ли вы?). Чередование этих двух прилага­тельных создает игру слов, которая трудно поддается переводу. Суф­фикс — inoj означает материал или вещество, так l…qinoj значит: ка­менный, xÚlinoj — деревянный, п т. д. В прилагательном s£rkinoj этот суффикс — inoj говорит о веществе плоти, из которого сделан человек. По немощи плоти, младенцу недоступна твердая пища, и Павел, когда благовествовал Коринфянам, не мог открывать им глубочайших тайн веры. Однако, и с течением времени положение не изменилось к луч­шему. Коринфяне были, как младенцы, s£rkinoi, они стали sarkiko…. Прилагательное sarkikÒj содержит момент оценки. Оно говорит о подчи­нении высшего начала духа низшему началу плоти. Порабощенность Коринфян плоти сказалась в тех разделениях, которые возникли в их среде. И потому, как раньше Апостол не мог вводить их в тайны пре­мудрости Божией, не мог по причине их младенческого состояния, так он не может и теперь, когда они дух поработили плоти. Он огра­ничится тем, что скажет им о сущности апостольского служения. Оценка апостольского служения и есть тема глл. III и IV. Но инте­ресно, что человек духовный, противополагаемый в гл. II человеку ду­шевному (стт. 14-15), противополагается в III, 1 человеку плотскому (s£rkinoj). Понятие s£rkinoj, не содержащее оценки, вводит, наряду с началами духа и души, третье начало плоти. При этом, понятие плоти сближается с понятием души, под которою, очевидно, разумеется жиз­ненная сила, оживотворяющая тело, и оба противополагаются духу.

Павел возносит служение апостольское на очень большую высоту. Апостолы — сотрудники Божии (sunergo… qeoà, III, 9). Но это — только одна сторона. С другой стороны, Апостолы — служители Христовы. Они — домоправители, обязанные отчетом (IV, 1-2). Призванные Бо­гом к сотрудничеству, Апостолы умаляются пред Богом. Павел упо­требляет образы земледельческие и строительные. В конечном счете не имеет значения, кто насаждал, и кто поливал. Только Бог дает рост (III, 6-8). Переходя к строительным образам, Павел подчеркивает, что строить можно только на одном основании, уже положенном. Это основание — Иисус Христос (III, 11-17). Строители пользуются раз­ным материалом: огнеупорным и не огнеупорным. День, когда качество материала будет испытано огнем, есть несомненно день Христов, при­шествие Господа во славе. Но даже тот неудачливый строитель, по­стройка которого сгорит, спасется — пускай не без ущерба, — если только он строил на едином основании, Христе. Предостережение Апо­стола направлено против тех, которые готовы отказаться от основа­ния. Он, очевидно, думал, что этою опасностью грозили Коринфские разделения, если бы они углублялись и дальше. Сам Павел в скорбях и трудах своего служения, чувствует себя отцом Коринфян. Отец мо­жет быть и иногда, по неизбежности, бывает строг (ср. IV, 18-21). Но для отца характерна не строгость, а любовь (ср. IV, 14-17). И на­ставления Павла в I Кор. — это наставления отца.

В плане I Кор. глл. I-IV имеют значение введения. Апостол ста­вит основную тему послания: единство Церкви, и дает оценку служе­ния апостольского, которая оправдывает его последующие наставле­ния. Эти наставления посвящены частным вопросам, волновавшим Ко­ринфских христиан. Каждый из этих вопросов мог углубить разделе­ния, иначе говоря, нарушить единство Церкви. Предлагая свои ре­шения, ап. Павел остается верен той основной задаче, которую по­ставил себе с самого начала.

Первый вопрос есть вопрос о телесной чистоте. Ему посвящены глл. V-VII. Поводом к его постановке был случай чудовищного крово­смешения, который имел место в Коринфе (V, 1 и слл.). Дело идет, конечно, не о матери, а о мачехе, и отца кровосмесителя, очевидно, уже не было в живых. Тем не менее, случай представлялся вопиющим, даже с точки зрения языческих нравов. Но в христианской Церкви он был рецидивом язычества (ср. еще стт. 10-13), и решение его имело принципиальное значение. Апостол извергает кровосмесника из Цер­кви, но это извержение имеет своею целью его спасение в день Господен (V, 3-5). Единичный случай, поскольку он был рецидивом языче­ства, неизбежно ставит общий вопрос. Попутно Апостол предостерегает Коринфян против суда у неверных (VI, 1-8). Можно подумать, что эта новая тема возникает у него по ассоциации: он только что гово­рил о суде в связи с вопросом о кровосмеснике (V, 12-13). Но и это отступление отвечает его заботе о чистоте и целости Церкви. Общий принцип христианского поведения формулирован в VI, 12-14. Он имеет ближайшее отношение к вопросу о телесной чистоте, а равно и к следующему вопросу об идоложертвенном (VIII-X), но в то же время он есть и основной закон христианской морали. Этот закон гла­сит, что в основании нравственной жизни христианина лежит свобода. Христианскую свободу должно беречь, как высшую ценность (ср. стт. 12б, 20а, VII, 23). Но христианину, при всей его свободе, не все по­лезно (ст. 12), и он должен уметь ограничивать свою свободу. Об ограничении свободы по любви к ближнему (ср. VIII, 9, IX, 19), Апо­стол будет говорить по поводу проблемы идоложертвенного. В связи с вопросом о телесной чистоте, он говорит о том самоограничении, кото­рого требует святость тела, его посвящение Господу, обитание в нем Духа Святого.

Учение о браке, которому посвящена гл. VII, вызвано вопросом, поставленным Коринфянами в их письме к ап. Павлу (ср. ст. 1). Но оно внутренне связано с темой о телесной чистоте, и этим объясняется то, что Павел касается его именно здесь. С первого взгляда может ка­заться, что Павел подходит к браку чисто утилитарно. Брак для него средство против блуда (ср. ст. 1-2, 9). В смешанных браках, где один из супругов уверовал во Христа, а другой остался язычником, Апостол высказывается против расторжения брака, в надежде, что ве­рующий супруг может обратить неверующего (ср. ст. 12-16). Во всех этих случаях брак есть средство к достижению некоей высшей цели. Но состоянию безбрачному: девству или вдовству, апостол отдает пред­почтение перед состоянием брачным. Это свое убеждение ап. Павел высказывает со всей ясностью (ср. ст. 1, 38-40). Он ставит в пример самого себя (ст. 8) и думает, что и он имеет Духа Божия (ст. 40б). Однако, высказываясь в пользу девства, Павел делает оговорку: дев­ство не предписано Господом. Павел проводит различие между тем со­ветом, который предлагает он, Павел, и повелением Господним (ст. 25). Он объясняет свой совет условиями переживаемого момента (стт. 29-32, ср. еще ст. 26). Мы и здесь улавливаем в его словах напря­женность эсхатологического ожидания: ''преходит образ мира сего" (ст. 31). Очевидно, чисто-утилитарное оправдание брака не выражало мысли ап. Павла во всей ее глубине. Он, во всяком случае, далек от уничижения брака. Мало того, из отдельных его замечаний вытекает, что он понимает брак, как теснейшее единение супругов (ср. стт. 3-4). При этом он обосновывает запрещение развода прямым повеле­нием Господним, и исключает самую возможность второго брака раз­веденной (стт. 10-11). Это представление о теснейшем единении суп­ругов и о нерасторжимости брака открывает путь к мистическому уче­нию о браке, как отображении союза Христа и Церкви, учению, кото­рое несколько лет спустя будет дано ап. Павлом в послании к Ефесянам (гл. V). Основная мысль ап. Павла во всяком случае ясна: в союзе брачном или в безбрачии, человек имеет одно призвание. Это призва­ние есть всецелое служение Богу: недаром все земные и, в первую оче­редь, социальные ценности подвергаются переоценке во Христе (ст. 22).

От вопроса о телесной чистоте ап. Павел переходит к вопросу об идоложертвенном (VIII-X). Как уже было сказано, ап. Павла и об этом предмете тоже запрашивали его Коринфские корреспонденты (ср. VIII, 1 в греческом тексте). Замечательно, что Павел, давая указания касательно идоложертвенного, нигде не ссылается на постановление Иерусалимского Собора — и воздержание от идоложертвенного, кото­рое он, вообще говоря, рекомендует своим читателям, он не понимает как послушание законно установленной норме. По убеждению ап. Павла, оно должно проистекать из любви. Для нашего времени про­блема, как таковая, не существует. Но те принципиальные исходные точки, от которых Павел отправляется при ее решении, сохраняют свое значение во все времена.

Решение ап. Павла покоится на двух основаниях. Эти два осно­вания: знание и любовь (VIII, 1-3). Знание касается идоложертвен­ного. Ап. Павел отрицает самое бытие идоложертвенного (стт. 4-6). Понятие идоложертвенного предполагает существование идолов, как изображений языческих богов. Но для ап. Павла не существует язы­ческих богов. Он не отрицает реальностей, которые язычники почи­тают, как богов. Его мысль достигнет полной ясности в гл. X. Но эти реальности не боги, а бесы. Как боги, языческие боги просто не имеют бытия. А потому не существует и идоложертвенного. Это знание об идоложертвенном есть основание свободы. Но свобода, которою обла­дает сильный и знающий, может быть соблазном для немощного. И ап. Павел ставит перед братом, имеющим знание, долг любви. Во избежание соблазна немощного брата, он должен ограничивать себя и свою свободу (стт. 7-13). Призыв к самоограничению ап. Павел подкреп­ляет ссылкою на собственный пример (гл. IX). Он тоже не пользовался теми преимуществами, которые связаны с апостольским служением. Он стал Апостолом по необходимости — бывший гонитель думал, по всей вероятности, о своем обращении, — и только безмездное служе­ние дает ему право на награду хвалы, (стт. 15-18). Но ап. Павел ста­вит и общую цель. Он был всем для всех, т. е. ограничивал себя во всем для того, ''чтобы спасти, по крайней мере, некоторых" (стт. 19-22). Он призывает к тому же и своих читателей.

Но против вкушения идоложертвенного говорит не только забота о немощном брате. Гл. Х начинается с предостережения от Ветхого Завета (Х, 1-13). Израиль в пустыне пренебрег великими милостями Божьими. В словах ап. Павла ясно чувствуется, что он воспринимал эти милости, как прообраз спасения во Христе. И наказание Израиля должно быть предостережением для христиан (ср. особенно стт. 5-12). Павел говорит об искушении, постигшем Коринфян (ст. 13), и затем возвращается к теме идоложертвенного. Вкушение идоложертвенного и для него сопряжено с опасностью идолослужения (ср. ст. 14), потому что трапеза идоложертвенная есть трапеза бесовская, а трапеза бе­совская несовместима с трапезою Господнею (ср. 15-22). Павел не от­казывается от того определения знания, которое он дал в гл. VIII. Языческих богов, как богов, не существует. Потому не существует и идоложертвенного. Он только досказывает свою мысль. Языческие боги — это бесы (ст. 20), и участие в трапезе бесовской христианам не приличествует. Из стт. 16-17 ясно, что трапезою Господнею (ср. ст. 21) Павел называет трапезу Евхаристическую и видит в ней начало, сози­дающее единство Церкви. Единое тело Церкви, как он скажет в гл.XII (ст. 27), есть тело Христово. Так уже в раннейших посланиях ап. Павла преднамечается мистическая христология его посланий из уз.

И, все-таки, не мистическая опасность идоложертвенного сосредоточивает на себе внимание Павла. В заключительном отрывке X, 23 — XI, 1[39] он возвращается к призыву гл. VIII. Все позволено — в ст. 23 почти буквально повторяется принцип христианской мо­рали, формулированный в VI, 12, — но не все полезно, и не все назидает. Верующий должен думать о брате (ср. ст. 24). Этою заботою и определяется решение тех конкретных случаев, которые Павел имеет в виду в стт. 25-28. Он еще раз предостерегает против соблазна (ст. 32) и ставит в пример себя (ст. 33). Как и в учении о телес­ной чистоте, мы улавливаем теоцентрическое ударение: все, что де­лает человек, он должен делать во славу Божию (ст. 31).

Главы XI-XIV посвящены вопросу о поведении верующих в мо­литвенных собраниях. Из этого общего вопроса ап. Павел выделяет три частных, которым и посвящает преимущественное внимание. Первый касается поведения женщин в молитвенных собраниях (XI, 2-16), второй — вечери Господней (XI, 17-34), и третий — дара языков, к которому ап. Павел подходит в связи с другими духовны­ми дарами (XII-XIV).

Вопрос о поведении женщин есть, собственно, вопрос о том, дол­жны ли женщины молиться с покрытой или непокрытой головою (ср. ст. 13). Павел решает его в том смысле, что женщины должны молиться не иначе, как с покрытою головою. В тех доводах, которые ап. Павел предлагает в обоснование своего решения, многое звучит для нас неубедительно (ср. ст. 4-6, 13-15), и кое-что не удержалось и в жизни Православной Церкви (ср. ст. 14). Как и все люди, Апо­столы были дети своего времени, и многое, что им по человечеству казалось самоочевидным, ничего не говорило другим христианским поколениям. В вопросе о поведении женщин важно не то решение, которое Павел предлагает, и не те человеческие соображения, ко­торые он приводит, а то принципиальное основание, на котором он строит. Это основание дано в ст. 3. Он говорит о иерархическом со­отношении мужа и жены, возводимом через Христа к Богу. Он утвер­ждает царственное положение мужа, как образа и славы Божией (ср. ст. 7). Но иерархия не исключает равенства мужа и жены, в их про­исхождении друг от друга и обоих от Бога (ср. ст. 12), она сопря­жена и с их единством, которое есть единство в Господе (ср. ст. 11). Так, по специальному вопросу, ап. Павел, неизбежно, возвращается к теме о союзе супружеском и, дальше углубляя мысли, намеченные в гл. VII, пролагает пути к учению послания к Ефесянам.

В ст. 17 Павел переходит к следующему вопросу, также связан­ному с молитвенным собранием верующих. Разделения Коринфян сказываются, когда они собираются вместе. В ст. 18 ќn ќkklhs…a стоит в лучших рукописях без члена и потому означает не Церковь, а со­брание в общем смысле слова. Апостол готов примириться даже с разномыслиями (греч. aƒršseij: ереси), поскольку они служат углублению христианского сознания (ст. 19). Но его смущает небла­гоговейное совершение вечери Господней (стт. 20 и слл.). Это и есть тот второй вопрос, связанный с богослужебными собраниями, на ко­тором ап. Павел останавливается. Под вечерею Господнею, он несо­мненно, разумеет вечерю любви, или Агапу (греч. ¦g¦ph), братскую трапезу, которую совершали древние христиане, но которая с этим именем упоминается в Новом Завете только в послании Иуды (ст. 12) и, может быть, во II послании Петра (II, 13), где, однако, почти во всех рукописях стоит не £g£paij, а ¢p£taij (русский перевод: об­манами). В Новозаветную эпоху с агапою было соединено совершение Евхаристии. Потому и посвящает ап. Павел этой теме столько вни­мания. Как и на Тайной вечере Христа Спасителя, совершение Евха­ристии имело место после трапезы. Из отдельных замечаний ап. Пав­ла ясно, что он считал вполне естественным, — а в иных случаях да­же желательным, — вкушение пищи перед Евхаристией (ст. 34, ср. ст. 21). Наша практика причащаться натощак утвердилась впослед­ствии. Очень скоро, может быть, в связи с гонениями, совершение Ев­харистии было отделено от агапы.

Отрывок XI, 20 и слл. представляет интерес потому, что ап. Па­вел дает в нем предание об установлении Евхаристии параллельное си­ноптическому (ср. ст. 23-25). Вполне возможно, что ап. Павел и в тайну Евхаристии был введен Самим Господом (ср. толкование в кур­сиве русского перевода ст. 23), минуя всякое человеческое посред­ство (ср. Гал. 1). Нестроения, которые были отмечены в Коринфе на вечерах любви (стт. 20-22) и стали известны ап. Павлу, заставили его указать на смысл Евхаристии, как приобщения к смерти Господней (стт. 26-27), и потребовать от верующих самоиспытания (ср. ст. 28-34). На этом требовании ап. Павла и основана христи­анская практика "подготовки" к святому причащению. В плане I Кор. распоряжения ап. Павла, касательно совершения вечери Гос­подней, возвращают нас к беглому замечанию X, 16, 17. Возражая против разделений, которые проявились и в нестроениях при совер­шении вечери Господней, ап. Павел сознавал, что Евхаристическая трапеза есть мистическое основание единства Церкви.

Общий вопрос о дарах духовных (глл. XII-XIV) поставлен ап. Павлом в связи с проявлениями дара языков, которые наблюдались в Коринфе и вызывали смущение. Что это так, вытекает из построе­ния отрывка. В XII, 1 Павел ссылается на полученное им письмо, а в стт. 2 и 3, упомянув безгласных идолов, которым читатели слу­жили в прошлом, свидетельствует, что никто, говорящий Духом Божиим, не скажет: Анафема Иисус. Глагол lalšw (в I Кор. XII, 3 в форме lalîn, говорящий) употребляется о даре языков. Здесь им обозначается речь во Св. Духе. Дух Святой, к которому восходит дар языков, противополагается безгласным идолам. Апостол с самого же начала берет дар языков под свою защиту. И в дальнейшем, пере­числяя духовные дары, он помещает в конце списка разные языки и истолкование языков (XII, 10). То же повторяется в стт. 28-30. И, наконец, гл. XIV, последняя из трех, посвященных духовным дарам, вся целиком сосредоточена на даре языков. Создается впечатление, что ап. Павел все время имеет в уме дар языков и неизменно напо­минает о нем читателям. Как в предложении последнее слово, так и в длинной цепи последнее звено, неизбежно, сосредоточивает на себе ударение.

Проявления дара языков вызывали соблазн, ради устранения которого ап. Павел и поставил общий вопрос.

В русском переводе Нового Завета в I Кор. XIV при имени су­ществительном "язык" в единственном или во множественном числе, восполняется якобы подразумевающееся определение "незнакомый". Тем самым дар языков, который наблюдался в Коринфской Церкви, толкуется, как овладение иностранными языками, подобное тому, ка­кое имело место в день Пятидесятницы. Но это толкование, несо­мненно, неправильное. Дело в том, что в повествовании о Пятидесят­нице, языки, на которых заговорили Апостолы, определяются, как "иные" (˜tšrai) языки (Деян. II, 4). Точно так же, в последнем поучении Христовом в Евангелии от Марка (XVI, 17) верующим обещается, что они будут говорить "новыми"' (kaina…) языками. Между тем, в I Кор. XIV, слово "язык" определения не имеет. Это раз­личие не случайно. Из отдельных замечаний I Кор. XIV можно вы­вести, что звуки, которые произносили, владеющие даром языков, не были бессвязными и нечленораздельными. Это был язык, но язык непонятный (ср. стт. 21 и 9-11, а также стт. 5 и слл.). Как непонят­ный, он и вызывал соблазн (ср. ст. 23). Но из слов ап. Павла вы­текает что он был непонятен не только другим, но и самому облада­телю дара. Этот последний должен был тоже молиться о даре истол­кования (ср. ст. 13). Молитве духом Павел противополагает молитву умом. Обладающие даром языков молятся духом, но не умом (ср. ст. 14-15). Это противоположение раскрывает мысль Апостола. Человече­ский язык есть язык понятий и, как таковой, язык ума. Те звуки, о которых идет речь в I Кор. XIV, не могут быть переведены на язык понятий. Это "воздыхания неизреченные", как, должно быть, их же называет ап. Павел в Римл. VIII, 26. Современная наука пролила свет на это явление, исследовав экстатическую речь, которая наблю­дается в состоянии сильного религиозного возбуждения у некоторых сектантов в России и на Западе. Эта экстатическая речь состоит из членораздельных звуков, чередование которых подчинено определен­ным законам, позволяющим говорить о некоем языке, так же точно, как мы говорим о детском языке. Детский язык тоже не совпадает ни с одним из исторических языков, и тем не менее, он подчинен своим законам, которые и сообщают ему характер языка. Эти ана­логии приближают нас к пониманию природы того явления, которо­го ап. Павел касается в I Кор. XIV. Самое название "глоссолалия", которое экстатическая речь получила в науке, заимствовано у Павла (ср. lale‹n glèssh: говорить на языке). Коринфская глоссолалия тем отличалась от чудесного дара, проявившегося в день Пятидесят­ницы, что она не допускала отожествления с каким-либо историче­ским языком. Тем не менее, это явление в Апостольский Век не огра­ничивалось одною Коринфскою Церковью. Можно думать, что оно на­блюдалось и в Ефесе (ср. Деян. XIX, 6, где в русском переводе без нужды восполнено якобы подразумевающееся слово "иными"). За­мечательно, что, по собственному свидетельству ап. Павла (I Кор. XIV, 18), он сам владел этим даром в большой мере, чем другие. За это он благодарил Бога. Можно думать, что он ценил этот дар, как чудесное преодоление, силою Духа Святого, тварной человеческой ограниченности (ср. упоминание языков ангельских в XIII, 1). Но дар был сопряжен с опасностями, и ап. Павел с этими трудностями считается.

В гл. XII он говорит о даре языков в ряду других даров духов­ных. Все они имеют один источник в Св. Духе (стт. 4-11), и все нуж­ны, как нужны различные члены в составе одного тела (стт. 12-27). Эти члены живут одною жизнью, взаимно друг о друге пекутся, и то тело, которое обладатели даров составляют, есть Тело Христово. Из контекста ясно (ср. ст. 28, после ст. 27), что ап. Павел уже в это время отожествлял Тело Христово с Церковью. Наличие в Церкви раз­личных служений связано с обладанием различными дарами (стт. 28-30). Из сказанного вытекает, что дар языков имеет право на су­ществование, как и прочие дары. Но дары имеют неодинаковое до­стоинство, и Павел рекомендует искать высших даров (ст. 31а). И прежде всего, он противополагает не одному только дару языков, но и всем вообще дарам — путь превосходнейший (ср. ст. 31б). Этот путь есть путь любви (гл. XIII). В плане I Кор. гимн любви гл. XIII имеет место в связи с учением о дарах духовных. Если дары духов­ные позволительно понимать, как предвосхищение грядущей полноты, частичное преодоление тварной ограниченности, которому придет ко­нец, когда наступит полнота (ср. стт. 8-12), то любовь выше даров (ср. стт. 1-3), оттого что ей не будет конца (ст. 8), и по этой же причине она выше и веры и надежды (ст. 13). Вплотную к дару язы­ков ап. Павел переходит в гл. XIV. И тут-то и сказывается, что в ряду даров духовных ему принадлежит низшее место. Пророчество вы­ше его (ст. 5, ср. стт. 1-4, 23-25, 39-40). Проявление дара языков необходимо требует дара истолкования (ст. 13, ср. стт. 5-6, 28). Па­вел ценит то, что служит к назиданию Церкви (ср. еще ст. 19). Гл. XIV заканчивается практическими указаниями (стт. 36-40) касатель­но пользования даром языков, к которым, попутно, присоединяются и некоторые другие. Апостолом руководит забота об общем благе верующих. Он стремится сохранить ценное и предупредить опасности.

Гл. XV посвящена вопросу о воскресении. Ап. Павел счел не­обходимым его поставить в связи с полученными им сведениями о том, что в Коринфе некоторые, отрицали воскресение мертвых (ст. 12). К устранению этого заблуждения и направлены усилия ап. Павла. Для утверждения истины воскресения он приводит целый ряд дока­зательств (ср. стт. 1-11, 13-19, 29-34) и прямых и от противного. Особое место занимает историческое свидетельство о Воскресении Хри­стовом (ср. ст. 3-11), доказывающее возможность воскресения вооб­ще (ср. ст. 12). Это свидетельство, которое, как мы в свое время отме­тили, существенно дополняет свидетельство Евангельское, есть древ­нейшая письменная запись благовестия о Воскресении Христовом. Устраняя сомнения в воскресении, Апостол, попутно, дает и поло­жительное учение о воскресении. Так, в стт. 20-28 он открывает смысл Воскресения Христова. Воскресший Христос противостоит Ада­му, в лице которого род человеческий подпал власти смерти. Своим Воскресением Христос полагает начало общему воскресению и ведет творение к той божественной полноте, когда Бог будет всяческая во всех (ст. 23). Последнее возражение ст. 35 ставит перед ал. Пав­лом и нарочитую тему о телах воскресших (стт. 36-56). Он развива­ет ее из аналогии качественного различия растения и того зерна, из которого оно вырастает. Тело первого Адама было тело душевное. Славное тело воскресения будет тело духовное, по образу, данному во Христе. Это преображение распространится и на тех, кого прише­ствие Христово застанет в живых. Как и в I Фесс. IV, 17, ап. Павел, по-видимому думает, что он будет в их числе (ср. ст. 52). В ст. 56 он называет закон силою греха. За этим беглым указанием стоит уче­ние, подробно раскрываемое в послании к Римлянам и послании к Галатам. Учение о воскресении в I Кор. XV принадлежит к тем ча­стям Нового Завета, которые свидетельствуют о напряженности эс­хатологического ожидания в первом христианском поколении.

Гл. XVI имеет характер практический и личный. Ап. Павел де­лает распоряжение о порядке производства сбора в пользу Иеруса­лимской Церкви (стт. 1-4), говорит о своих личных планах, дает по­следние указания и посылает приветы. Как и II Фесс., I Кор., написанное Апостолом, по всей вероятности, собственноручно, кончается в стт. 21-24 его подписью, заключающей напоминание и благослове­ние. Напоминание — о любви к Господу — кончается арамейским речением "маранафа", которое Павел оставляет без перевода. Оно значит "Господь пришел", или "Господь грядет", а, может быть, как в Апк. XXII, 20, "Господи, гряди". Оно, во всяком случае, свиде­тельствует лишний раз об эсхатологической устремленности Апостоль­ского Века.

Предложенный анализ I Кор., ясно показывает его необычайное внутреннее единство и большую стройность его плана. Послание, на­чинаясь словом о Кресте (гл. I), кончается, в своей основной части, свидетельством о Воскресении (гл. XV). Это как бы две вехи, опре­деляющие построение послания. Тема послания есть единство Цер­кви. Речь идет о Коринфской поместной Церкви, не о Церкви вселен­ской, — но и поместная Церковь есть некий микрокосм, и то, что имеет силу для Церкви поместной, сохраняет ее и для Церкви вселен­ской. Единство Церкви покоится на основании нравственном и на осно­вании мистическом. Нравственному основанию посвящены — преиму­щественно, хотя и не исключительно — главы V-X. Оно особенно ясно в решении вопроса об идоложертвенном в духе братской любви. В глл. XI-XIV Апостол выдвигает — опять-таки, преимущественно, а не исключительно — начало единства мистическое. Такова Евхари­стическая трапеза (XI), таков Единый Дух Святой, являющий себя в многообразии даров духовных (XII). Но, как в первой части Апо­стол помнит и о мистической опасности идоложертвенного (X, 14-22), так и во второй части он ценит дары духовные в зависимости от то­го назидания, которое они приносят Церкви (XIV). Назидание Цер­кви, как критерий оценки, есть критерий не мистический, а нрав­ственный. Цель христианского делания есть жизнь будущего века, и гл. XV, с ее учением о Воскресении, естественно заключает основ­ную часть послания. Совершенно ясно, что, считаясь с местными нуждами Коринфской Церкви, ап. Павел дает в глл. I-XV учение, имеющее общецерковное значение. Но в гл. XVI, какой бы практиче­ский и личный характер она ни имела, Павел выходит из тесных границ Коринфской Церкви. Думая о сборе в пользу Иерусалимской Матери-Церкви, Апостол вводит Коринфян в единство христианского мира, он говорит им о своих планах, имеющих значение для всей Церкви, и посылает им приветы от других Церквей.

КОРИНФСКАЯ СМУТА.

Целью I Кор. было сохранение внутреннего единства Коринф­ской Церкви и привлечение ее к единству всего христианского мира. На основании II Кор. мы можем утверждать, что эта цель достигнута не была. Отдельные указания, разбросанные на протяжении II Кор. позволяют восстановить те факты, которые произошли после того, как Апостол отправил наше первое послание. Мы отчасти касались этих фактов, когда говорили о его третьем путешествии. В повествовании Деян. они опущены. Но мы имеем все основания думать, что после Ефесского мятежа Апостол осуществил свое намерение посетить Ко­ринфскую Церковь, о котором он писал в I Кор. XVI, 4-7. На это по­сещение Павел намекает в II Кор. II, 1, а то новое посещение, к которому он в это время готовится, называет третьим (ср. XII, 14, XIII, 1). При этом, когда он писал I Кор., у него было намерение не уезжать из Ефеса в Коринф ранее Пятидесятницы (ср. I Кор. XVI, 8). Если он это намерение исполнил, мы вынуждены признать, что та Пятидесятница, к которой он хотел попасть в Иерусалим, по свидетельству Дееписателя (ср. Деян. XX, 16), относится к следую­щему году. Стремясь в Иерусалим к Пятидесятнице, Павел выехал из Филипп по миновании опресноков (ср. ст. 6). Известное время надо положить на его пребывание в Македонии и путь в Македонию из Еллады, как в Деян. XX называется Ахаия. Если учесть, что в Елладе (т. е., надо думать, в Коринфе) Павел пробыл три месяца (ср. ст. 3), мы придем к выводу, что он приехал туда в конце ноября — начале декабря. Это и было его третье пребывание в Коринфе. Та­ким образом, все события, которые упоминаются во II Кор, распо­лагаются в течение времени от Пятидесятницы до конца ноября — начала декабря. Эти события были следующие. Павел приехал из Ефеса в Коринф и увидел, что Коринфская община ему изменила. Горе Апостола было усугублено личною обидою, которая была ему на­несена. Что Павел в II Кор. II, 5-8 имел в виду вполне определен­ный случай и определенное лицо, вытекает из его слов об оскорби­теле и оскорбленном в VII, 12. В современной науке господствует мнение, что под оскорбленным ап. Павел разумеет самого себя (ср. II, 5). Для восстановления положения Павел думал вновь посетить Коринф (I, 15-16). Очевидно, он уехал оттуда в Ефес тотчас после кризиса. Но свое намерение он не привел в исполнение (ср. II Кор. I, 23 — II, 1), а послал вместо себя строгое послание (ср. II. 4, 9; VII, 8-12), до нас не дошедшее. Его подателем был Тит. Навстречу Титу, который должен был осведомить Апостола о положении в Ко­ринфе, он выехал в Троаду и дальше в Македонию (ср. II, 12-13), куда и привез ему Тит добрые вести (ср. VII, 5-7, 13-15). В настрое­нии Коринфян строгое послание произвело перелом.

Есть все основания предполагать, что, происшедшее в Коринфе, было дело иудаистических агитаторов. По-видимому, наибольшую опасность единству Коринфской Церкви представляла не борьба Аполлосовых и Павловых, а появление группы Кифиных и Христовых. Во II Кор. Павел противополагает себя тем, кого он называет o… Øperl…an ¦pÒstoloi (XI, 5; XII, 11). Русский перевод: "высшие Апостолы", несомненно, неправильный, поскольку он предполагает членов апостольской дванадесятерицы. Так впрочем, думали и древ­ние. Но выражение Úperl…an — может быть, Павлов неологизм — звучит ирониею. Павел называет своих противников "больше, чем весьма, апостолы". Он, очевидно, насмехается над их преувеличен­ными притязаниями на апостольское достоинство. В действительно­сти, они лжеапостолы и служители сатаны (ср. XI, 13-15). Но сами себя они, по всем данным, называли служителями Христовыми (ср. X, 7; XI, 22-23). Они, должно быть, считали своим особым преиму­ществом то обстоятельство, что видели Господа в дни Его земного служения. Это вытекает из того упорства, с которым Павел доказы­вает, что знание Христа по плоти для настоящего уже не имеет зна­чения (ср. V, 16). С другой стороны, противоположение Нового За­вета, как Завета Духа, смертоносной букве Ветхого Завета (III, 6), показывает, что противники Павла ссылались на Ветхий Завет. Со­поставление этих данных позволяет утверждать, что Коринфская сму­та была вызвана непримиримыми Иудаистами фарисейского толка, членами того направления Иудеохристианства, которое потерпело по­ражение на соборе, но не прекращало своей деятельности и в даль­нейшем.

Когда Тит сообщил ап. Павлу о тех благоприятных последстви­ях; которые имело в Коринфе строгое послание, он решил отправить Тита с новою миссией в Коринф и вручил ему наше II Кор. Это с несомненностью вытекает из отрывка II Кор. VIII, 16-24. Совершенно ясно, что в нем Апостол рекомендует подателя послания, а формы про­шедшего совершенного (ср. стт. 17, 18-22) надо понимать в смысле аористов эпистолярных. Древний человек, когда посылал письмо, ста­новился на точку зрения получателя. Для получателя в тот момент, когда он читал письмо, действия отправителя, которые он совершал, посылая письмо, были уж в прошлом. II Кор. имело своей целью за­крепить тот благоприятный перелом в настроении Коринфян, который был достигнут строгим посланием. Поэтому главная часть послания (глл. I-IX), очевидно, обращенная к Коринфской Церкви в целом, отличается мягкостью тона. В ней звучит горячая любовь Апостола к изменявшей ему Церкви (ср., напр., VI, 11-13; VII, 3-4). В эту часть входят и две главы (VIII-IX), посвященные вопросу о сборе в пользу Иерусалимской Матери-Церкви. Мы не можем отрешиться от впечатления, что Павел придавал особое значение привлечению Ко­ринфской Церкви к большому общецерковному начинанию. С дру­гой стороны, в глл. X-XIII звучат строгие ноты (ср. X, 1-2, 6; XII, 20-21; XIII, 1-2, 10 и др.). Строгость не исключает и любви (ср. XI, 2; XII, 14, 15 и др.). Но можно думать, что в общине, которая воз­вращалась на путь добра, агитаторы еще продолжали свою разруши­тельную работу, и предостережение глл. X-XIII направлено против них. Весьма вероятно, что и II Кор. не достигло своей цели, как ее не достигло I Кор. Как уже было указано, возмущение Иудеев против ап. Павла, имевшее место в Елладе и отмеченное в Деян.XX, 3, могло быть последствием той же Иудаистической агитации. Если это предположение правильно, мы вынуждены заключить, что замирение, достигнутое строгим посланием, было непрочно. II Кор. его не