III. Общественное служение христово.

ГАЛИЛЕЙСКИЙ ПЕРИОД ЕВАНГЕЛЬСКОЙ ИСТОРИИ.

МЕСТО И ВРЕМЯ.

Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк. IV, 14, — IX, 50, Мф. IV, 12 — XVIII, Мк. I, 14 — IX. Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К пер­вому периоду относится в Ин. отрывок II, 23—VI, а также чудо в Кане Галилейской (II, 1-11), составляющее в плане Евангелия часть вве­дения[5].

В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин., не оставляя без внимания служение Христово в Галилее (IV, 1-3, 43-54, VI, ср. еще II, 1-11), останав­ливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее (II, 23-III, V). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Ин. Это согласование очень ча­сто признается невозможным. И, тем не менее, исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает Галилейское служение Христово, — мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеею вообще прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание Лк. IV, 44, в лучшей форме текста: "проповедовал в синагогах иудейских" (у нас: "галилейских"), надо понимать в общем смысле слова "Иудея", не ограни­чивавшем его значения пределами Римской провинции Иудеи, но рас­пространявшемся на все области Палестины, населенные иудеями, следовательно, и на Галилею (ср. Лк. XXIII, 5, Деян. X, 37). Однако, из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обли­чительную речь против фарисеев накануне Страстей (XXIII, 37), но который в Третьем Евангелии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим (Лк. XIII, 34), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что "фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима" (Лк. V, 17) и присутствовавшие при исцелении Капернаумского расслабленного, были привлечены к Госпо­ду не только распространявшейся о Нем молвою, (ст. 15), но пришедшие из Иерусалима, — и личными встречами с Ним в иудейской сто­лице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова свя­зывается у синоптиков о заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения (Мф. IV, 12, Мк. I, 14), — между тем, как из Ин. вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иеру­салиме, привлек к себе общее внимание (Ин. II, 23-25, III, 1 и слл.), и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалеку от Иоанна, который "еще не был заключен в темницу" (III, 24). Несколько позже — снова в Иерусалиме — Гос­подь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени (V, 35). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишен свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусали­ме прежде заточения Предтечи. Когда Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание Ин. V относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее, первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения был в это время не Иерусалим, и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его уче­ников и привлечены к трудам и ответственности Его служения (ср. Лк. VI, 13-16, Мк. III, 13-19, а также Мф. X, 1-5, и слл.), были га­лилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия (Ин. I, 44, Лк. V, 10 и, может быть, Мф. IX, 9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Karioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он был проис­хождения иудейского. Иуда и оказался предателем.

В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где про­текли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно упо­минается в евангельском повествовании о галилейском служении Хри­стовом (Мк. I, 21, II, 1, IX, 33, Лк. IV, 23, 31, VII; 1; Мф. VIII, 5, XVII, 24, Ин. IV, 46, VI, 24, 59, ср. II; 12 и др.). Пере­селение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф., где оно получает и соответствующее объяснение от Писания (IV, 12-16). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближай­шею округою Капернаума. Оно распространялось и на более отдален­ные местности Галилеи. Достаточно указать в Лк. чудо воскрешения Наинского отрока (VII, 11-16). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи.

Мало того, Галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относятся прежде всего страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, ко­торая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера (ср. Мк. V, 1-20, Лк. VIII, 26-40, Мф. VIII, 28-34). Эта страна составляла часть так называемого Десятиградия (Dek£pwlij: Мк. V, 20, ср. VII, 31, Мф. IV, 25), эллинистических городов с иудейским населением по восточ­ному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в чисто-языческих областях: на Финикийском побережьи Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон. (Мф. ХV, 21-29, Мк. VII; 24-31). В тексте лучших рукописей, Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие (Мк. VII, 31). Этот путь был кружный. Господь обог­нул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании Мк. VII, 31 то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережьи севернее Тира. Избирая кружный путь, Господь, тем самым, удлинял Свое пребывание в чисто-языческой стране. Кесария Филип­пова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в Мф.XVI, 13, Мк. VIII, 27. К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской исто­рии, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, взыскуя уединения (ср. Мк. VII, 24 и Лк.IX, 18, — о Кесарии Филипповой, но без обозначения места). В общей связи евангельского повествования, у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь, неизбежно, входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: Хананеянки — в терминологии Мф. (XV, 21-29), Сирофиникиянки — в терминологии Мк. (VII, 24-31).

В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии (Ин. IV, 4-43). Роковым течением истории самаряне были по­ставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения (ср. Ин. IV, 9 и еще Мф. X, 5-6, где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Гос­подь был па пути из Иудеи в Галилею (ср. Ин. IV, 1-4, 43). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь (ср. ст. 4 и слл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение (Лк. IX, 51-52 и слл.), самаряне не захотели Его принять и тем по­будили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к кото­рому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной часто Самарии, которая граничила с Галилеею. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек.

О том, что Господь в дни Своею галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества (ср. Лк. II, 41). В Ин. II, 23 прямо отмечаются знамения, совершенные Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в V, I слл. чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Гос­подом в Иерусалиме, вытекает из указаний Ин., в равной мере поло­жительных и отрицательных. Положительно, о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в II, 23 и, словами Никодима, в III, 2. Недоуменный вопрос III, 26. который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в IV, 1-2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но на­родная масса приписывала Самому Господу (ср. еще III, 22-26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отри­цательно, влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозициею, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (III, 1), и член Синедриона (ср. VII, 50), решается придти к Нему только под покровом ночи (III, 2, ср. XIX, 39[6] и разночтение VII, 50). К переходу из Иудеи в Га­лилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (IV. 1-3). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев — враждебное. Оно грозило Господу прежде­временными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеле­ние больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращает­ся к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (V, 18; в ст. 16 слова: "и искали убить Его", в лучших рукописях отсут­ствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задер­живает Господа в Иерусалиме (VII, 1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь — под угро­зой (VII, 25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы.

Вопрос о продолжительности первого периода общественного слу­жения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеда­нием Петра у Кесарии Филипповой (Мф. XVI, 13 и слл., Мк. VIII, 27 и слл., Лк. IX, 18 и слл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени, первый, Галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. В Ин. Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза: II, 23, VI, 4 иXI, 55. Последняя Пасха есть Пасха Страстей, Кроме того, общее указание V, 1 также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиною года общественного служения Христова. Если же праздник V, 1 не допускает отоже­ствления с Пасхою, продолжительность общественного служения Хри­стова сокращается на год[7]. Так или иначе, события евангельской истории в Ин. не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержа­щие никаких хронологических указаний после точных координат Лк. III, 1-2, оставляют впечатление меньшей продолжительности еван­гельской истории. В критической науке, двум и более годам Ин. ча­сто противополагают один год синоптиков. При этом, в связи с общею оценкою Ин., "хронологии" синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной биб­лейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от со­поставления следующих евангельских текстов. В Мк. II, 23 ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые (ср. Мф. XII, 1, Лк. VI, 1) колосья. В Мк. VI, 39, приступая к насыще­нию пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших "отделениями на зеленой траве" (ср. Ин. VI, 10). Зеленая трава в горячей Палестине бывает раннею весною. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, кото­рый рассказан в Мк. II, 23 и слл. (ср. тожественный порядок в хроно­логически-тщательном Лк.: VI, 1 и слл., IX, 11-17), оно должно от­носиться к следующей весне. Этими соображениями хронология си­ноптиков приводится в согласие с хронологией Ин., и мы можем допу­стить, что первый, Галилейский, период служения Христова продол­жался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиною —ср. Ин. V, 1) лет.

БЛАГОВЕСТИЕ.

Господь вышел на служение с благовестием — по-гречески: еван­гелием — Царства Божия. Греческое слово: евангелие (eЩaggšlion) значит: благая весть. Содержанием благой вести было свидетельство о Царстве Божием. Благовестием Царства Божия открывается галилейское служение Христово[8].

К ожиданию Царства Божия благочестивое иудейство было под­готовлено обетованиями Ветхого Завета. Иудеи чаяли воцарения Бога над Израилем. В религиозно-национальном идеале Царства Божия ударение лежало на Боге, как Царе[9]. Бог, царь Израиля, должен был осуществлять Свой Царство чрез помазанника, Им поставленного, по-еврейски: Masiah, Мессия, по-гречески: CristÒj. Царство Божие, в представлении иудеев, было и царство мессианское. Утвержде­ние Царства, неизбежно, предполагало явление Христа.

Благовестие о царстве, как предмет галилейской проповеди Хри­стовой в первый период Его служения, вытекает не только из тех ука­заний, которыми открывается повествование первых двух синоптиков (Мф. IV, 17, Мк. I, 14-16). Можно сказать, что Царство Божие есть тема всех поучений Христовых, которые в Евангелии относятся к первому периоду Его служения. Достаточно назвать проповедь "на месте равне" (Лк. VI, 13-49), которая составляет в параллельном ме­сте Мф. ядро "Нагорной проповеди" (V — VII, ср., особенно, V, 3, 10, 19-20, VI, 10, 33, VII, 21). Проповедь "на месте равне" относится в хронологии Лк. к первому периоду общественного служения Христова. Притчи Христовы в эти ранние галилейские дни также говорят о Цар­стве (Мк. IV, 11, 26, ср. Лк. VIII, 10 и общий заголовок ст. 1, а также систематизированное изложение Мф. XIII, 11, 19, 24, 31, 33, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52). Привлекая учеников к ответственному участию в служении, Господь и им поручает благовестие Царства (Лк. IX, 1-2, ср. в системе Мф. X, 7). Благовестие Царства не ограничивается пре­делами Галилеи. Самарянской женщине Господь открывается, как Мессия (Ин. IV, 25-26), хотя и в особом, самарянском, смысле этого слова, обозначавшем не Божественного Царя, а великого пророка, по образу Моисея. Мало того. Иерусалимская проповедь Христова, как о ней свидетельствует Ин., есть также благовестие Царства. Термин "Царство Божие" встречается в Четвертом Евангелии только два раза (III, 3, 5), но оба раза — в начале беседы с Никодимом. Он заменяет­ся в дальнейшем равнозначащими понятиями "жизни вечной" (III, 15, 16 и далее, ср. понятие "жизнь" без определения: VI, 33 и далее) и спасения (III, 17). Синонимичность понятий: Царство Божие, жизнь вечная и спасение, подтверждается и синоптическим словоупотреблением (ср., например, Мк. X, 17, 23-25, 26 и паралл.). В начале пер­вой догматической беседы Ин., которою вводится, в историческом изло­жении, все последующее учение Христово, термин "Царство Божие" имеет значение заголовка. Благовестие Христово, в Ин. так же, как и у синоптиков, в Иерусалиме не менее, чем в Галилее, есть благовестие о Царстве Божием.

С каких сторон раскрывалось учение о Царстве Божием в благовестии Христовом в первый период Его служения?

В Галилее проповедь Христова имела практическое ударение. Благовествуя Царство, Господь говорил о нравственных условиях стяжания Царства. Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине, сохраненные евангелистом Матфеем (XIII, 44-46), в систематической сводке приточного учения Христова, не имеют параллелей у других евангелистов, которые позволили бы нам приурочить их к определен­ному историческому моменту. Общее ударение этих притч позволяет относить их к первому, галилейскому, периоду. Своим ударением они говорят о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради стяжания Царства, всякие, даже са­мые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле, которою открывается учение Христово притчами у всех трех синоптиков (Лк. VIII, 4 и слл., Мк. IV, 1 и слл., ср. Мф. XIII, 1 и слл., где, в система­тическом изложении, притча о сеятеле есть первое звено в длинной цепи притч). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеян­ных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодны­ми. Другие приносят плод, и плод этот — тоже неодинаковый. Неоди­наковая судьба имеет значение напоминания. Притчею о сеятеле Гос­подь, в начале Своего галилейского служения, зовет к полноте плодо­ношения. Семя есть слово Божие (Лк. VIII, 11), которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие, в контексте Евангелия, есть слово о Царстве (ср. Лк, VIII, 1, 10, Мк. IV, 11, Мф. XIII, 11 и все последующие притчи о Царстве, ст. 24 и далее, см. выше). Ценность Царства — единственная и несравненная — требует всецелого усилия для стяжания Царства. Конкретные условия стяжания Царства, как они выражены в галилейской пропове­ди Христовой и получили запечатление в Евангелиях синоптических, относятся к области отношений нравственных и сообщают всей галилейской проповеди практическое ударение.

Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди (Мф. V — VII). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема, как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав (VI — XVI). Отрывок, более значительный по со­держанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь "на месте равне" в гл. VI (17-49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (лк. VI, 20 в исправной форме текста), не нищие духом (Мф. V, 3), алчущие ныне (Лк. VI, 21), не алчущие и жажду­щие правды (Мф. V, 6), и нищим, и алчущим противополагаются бо­гатые и пресыщенные, которым возглашается горе (Лк. VI, 24-25). Тем самым — и это вторая особенность "блаженств" в редакции Лк. — слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается Наинская вдова, потерявшая единственного сына (VII, 11-16, ср. особенно стт. 12-13, 15), утешения ищет Закхей. человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан (XIX, 1-10). "Блаженства" в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь "на месте равне", как и Нагорная проповедь Мф. (ср. IV, 23 — V, 2), обращена, в при­сутствии народа к ученикам (ср. VI, 17-20 и слл.). Но в Лк. "блажен­ствам", в формах второго лица множественного числа (ср. стт. 20-23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, воз­глашение горя (ср. стт. 24-26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо, как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по конт­расту, указанием на опасности. В проповеди "на месте равне" "бла­женства" имеют значение введения. В сочетании с возглашением го­ря, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Еван­гелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. Это общее наблюдение распространяется и на историческое Лк. Нравственное учение "блаженств" проступает, в своей общезначимости, в Мф., несмотря на его си­стематический характер, яснее, чем в Лк. Но место "блаженств" в хронологии Лк. позволяет их отнести и в редакции Мф. к первому, галилейскому, периоду общественного служения Христова. "Блаженства" в Мф. (V, 3-12) построены по одному плану. Цель, которую они ста­вят, — перед учениками и перед народом, из которого могут выйти новые ученики, — есть Царство. К Царству надо относить не только стт. 3. 10, 11-12. Обетования стт. 4-9 тоже получают свое исполнение не иначе, как в Царстве. В Царстве — утешение плачущих; в Царстве кроткие наследуют — преображенную! — землю, насытятся алчущие и жаждущие правды, будут помилованы милостивые, узрят Бога чи­стые сердцем, и миротворцы будут наречены сынами Божиими. Но стя­жание сокровища Царства обусловлено, удовлетворением определенным требованиям. Эти требования и поименованы в "блаженствах". Они относятся ко всецелому служению Богу, несению страдания за Христа, жертвенному взысканию правды и осуществлению нравствен­ного добра в жизни временной. Тем самым, учение о Царстве в галилейской проповеди Христовой получает ударение практическое. Это же практическое ударение звучит и в толковании ветхозаветного закона. которое в Нагорной проповеди Мф. следует за "блаженствами" (ср. V. 17-48). Отрывок не имеет параллели у других евангелистов. Совпаде­ние его положительного учения с учением "блаженств" ставит его с этим последним в теснейшую связь, не только внешнюю, в по­строении Нагорной проповеди, но и внутреннюю. Господь раскрывает в предписаниях Моисеева закона, подвергая их толкованию то распро­странительному (V, 21-22, 27-30), то ограничительному (31-32), со­крытый в них глубокий нравственный смысл. В других случаях, не от­меняя закона, Господь делает его беспредметным, выдвигая требова­ние, опять-таки нравственное, исключающее самую возможность при­ложения закона (33-36). И, наконец, отменяя закон возмездия (38-42) и требуя любви к врагам (43-48), Господь, оставаясь по-прежнему па почве Ветхого Завета, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям Ветхого Завета в книгах пророческих и учительных. Это откровение относится также к области учения нравственного. Общий смысл большого отрывка Мф. V, 17-48 есть неотменность нравственного учения Ветхого Завета в его высших достижениях. Это нравственное учение ставит требования, исполнение которых есть необходимое условие стяжения Царства. Учение представ­ляет собою развитие "блаженств". Замечательно, что в какой-то точке всецелое служение Богу и исполнение Его закона совпадают. Идеал нравственного совершенства, к которому призываются ученики Хри­стовы, стоит перед ними в лице Небесного Отца. Этот идеал есть идеал любви (ср. Мф. V, 48 в контексте и параллель Лк. VI, 36). Эту же мысль выражает сосредоточение закона в двоякой заповеди любви: любви к Богу и любви к ближнему (Мф. XXII, 35-40 == Мк. XII, 28-31, ср. Лк. X, 25-28), при чем вторая заповедь подобна первой (Мф. XXII, 39, Мк. XII, 31). Внутренняя связь обеих заповедей ра­скрывается в догматическом учении Ин. В галилейской проповеди Христовой ударение — практическое. Одно не подлежит сомнению: христианское делание есть выражение любви.

Учение о Царстве раскрывается в своем нравственном аспекте не только в словах Христовых. В повествовании Лк. о первом периоде общественного служения Христова, проповеди, учению словом, уделе­но меньше внимания, чем чудесам Христовым. Чудеса Христовы — особенно в Лк. — имеют значение служения любви. Это касается, по преимуществу, таких чудес, как исцеление слуги Капернаумского сот­ника (Лк. VII, 1-10, ср. Мф. VIII, 5-13) и воскрешение сына вдовы Наинской (Лк. VII, 11-16), но распространяется и на другие чудеса: очищение прокаженного (Лк. V, 12-14 и паралл.), исцеление Капер­наумского расслабленного (Лк. V, 17-26 и паралл.), воскрешение до­чери Иаировой, уврачевание кровоточивой женщины (Лк. VII, 41-56 и паралл.) и т. д. Чудеса Христовы, это — дела любви. Возлагая слу­жение на Двенадцать и облекая их властью целить недуги (Лк.IX, 1-2, ср. Мк. VI, 7, 13, 30, Мф.X, 1, 8), Господь привлекает и их к служению любви. Деятельная любовь проявляется не только в чуде­сах. Принимая мытарей и грешников (Лк. V, 27-32 и паралл., VII, 36-50), Господь принимал их в любви. Таким образом, ударение на любви в нравственном учении Христовом (ср. Лк. VI, 27-36) получа­ло приложение и в жизни — в делах любви. Галилейское служение Христово может быть понимаемо, как предвосхищение Царства в де­лах любви. Этим основным ударением галилейского служения Христо­ва подтверждается вышеизложенная характеристика благовестия Хри­стова о Царстве Божием в первый, галилейский, период Его служения. Имея ударение практическое, оно сосредоточено на условиях стяжания Царства в исполнении закона любви.

Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней гали­лейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении "блаженств" и в толко­вании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают. Это совпадение было поставлено в связь с двоякою заповедью любви, в которой Господь видел средоточие за­кона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин. Но в том-то и дело, что раскрытие этого догма­тического основания не относится к галилейскому служению Христо­ву. Оно было дано ученикам накануне Страстей в прощальной Беседе (Ин. XV), и даже двоякая заповедь любви, как условие спасения, встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иеру­салим. В Лк. X, 25-28 ее приводит законник и, приводя, встречает со­чувствие со стороны Господа. В Мф. XXII, 35-40 = Мк. XII, 28-31 Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф.) о пер­вой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пу­ти Христову из Галилеи в Иерусалим, второй — к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В Галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, — иначе говоря, догматическое основание практиче­ского учения, — только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает Беседа о Хле­бе животном в Капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тай­ну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов (Мф. XIV, 14-22, Мк. VI, 34-45, Лк. IX, 11-17, Ин. VI, 1-15). Беседу сохранил только Иоанн (VI, 25-71), и он же свидетель­ствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт Беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматиче­ские темы и в Своей Галилейской проповеди. Отсутствие их в синоп­тическом предании может иметь объяснение в непонимании слушате­лей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин. отчет о галилейском слу­жении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чуде­сах Христовых (IV, 43-54, VI, 1-24, ср. II, 1-11), и только одну дог­матическую беседу — о Хлебе животном (VI, 25-71). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, бы­ли внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт, как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна, как учение делом. Учение словом в догматическом — Иоанновском! — смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недо­сказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви.

Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в пол­ноте эсхатологического[10] свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то и другое. На эсхатоло­гических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих "в последний день" Он и говорил в той же — оставшейся непонятною — беседе о Хлебе животном (Ин. VI, 39, 40, 44, 54). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске (Лк. XIII, 20-21 == Мф. XIII, 33) Царство Божие понимается, как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложе­на закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча о зерне горчичном (Лк. XIII, 18-19 == Мф. XIII, 31-32, ср. Мк. IV, 30-32), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако, можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмерной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в глл. VIII — IX непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. ХIII-ой также следуют в гл. XIV-ой великие чудеса насыщения пяти тысяч (стт. 14-22) и хождения по водам (23-34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Цар­ства, как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чу­дес Мф. XIV не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (IX, 10-11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (11). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (12-17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения — едва ли слу­чайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Еван­гелии она не подчеркнута. И, тем не менее, учение о Царстве Божием, в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомнен­но, подразумевается в Галилейской проповеди Христовой. Иное бытие, в исполнении Царства, есть то крещение Духом Святым и огнем — переплавление в огне, - в котором Предтеча Иоанн пророчески по­стигал Божественное дело Грядущего Мессии (Мф. III. 11 == Лк. III, 15).

Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в Галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых за­ставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопро­сить Его, Он ли — Грядущий Мессия ( Лк. VII, 19 и слл. в контексте, ср. Мф. XI, 2 и слл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскры­ваются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находил­ся в борении и — некогда свидетельствовавший о Христе — ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы, как явление славы Царства. В хронологии лк. вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением Наинского отрока и исцелением слуги Капернаумского сотника, т. е. за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наиболь­шею силою являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф., отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела (XI, 5), — эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в глл. VIII — IX, как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди глл. V — VII. Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима (Ин. III, 2-3): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встает вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразуме­вается. И этот подразумевающийся ответ — утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет сви­детельство Христово об Иоанне, как о Предтече (Лк. VII, 26-27, ср.: Мф. XI, 9-10, 14): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богояв­ление — прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбра­няет всякое прямое свидетельство о Его Мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его Мессианском достоинстве (лк. IV, 41, ср. мк; I, 23-25, ст. 34 в любой форме текста, III, 11-12 и др.). Это общее пра­вило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел испо­ведания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное по­буждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бес­плотные духи, обладают, знанием, превышающим ограниченное челове­ческое знание. Тайна Мессианства, сокрытая от людей, была явна бе­сам. Их свидетельство о Мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительною силою. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слу­шателям убеждение в Его Мессианстве (ср., особенно, Мк. III, 11-12). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому пе­риоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передается и чита­телям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шел даль­ше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления Капернаумского расслабленного (Лк. V, 17-26, Мк. II, 1-13, Мф. IX, 1-8) Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное право Божие, принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Сыном Человеческим, употребляя третье лицо, вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения, до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем, преимущественно, перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (например, Мк. II, 10, 28, VIII, 31, 38, ХIII, 26 и паралл. Мф.: XVI, 13; XXVI, 2, 64 == Мк. XIV. 62; Лк. VII, 34, XVII, 22, 24, 26, 30; XVIII, 8; XIX, 10, XXII, 48, Ин. I, 51, III, 13; VI; 27; 62; VIII; 28; IX, 35 в лучшей форме текста, XII, 23, 34, XIII, 31 и мн. др.). Имя, "Сын Человеческий", точнее, "Подобный Сыну Человеческому", вос­ходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в Мессианском кон­тексте (Дан. VII, 13, ср., в Новом Завете, Апк. I, 13), но собственно мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф. XVI, 13), но это наименование еще не предрешало Его Мессианства. На вопрос Мф. XVI, 13: "за кого люди почитают Сына Человеческого"? (или, в фор­ме позднейших рукописей: "Меня, Сына Человеческого"), — они при­водят не один, а несколько ответов (ст. 14), и только сами — устами Петра — исповедуют Его "Христом, Сыном Бога Живаго" (ст. 16). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангель­ской истории. Дотоле о Мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование "Сын Человеческий" встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь го­ворит о Своей Славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именова­нии "Сын Человеческий". Свидетельствуя о праве прощения, принад­лежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое Мессианство на­столько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Та­кое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, при­сутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного (Лк. V, 33-35, Мф. IX, 14-15, Мк. II, 18-20). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви (Ефес. V, 22-23) восходит к ветхозаветному представлению о Боге, как супруге Израиля (Ос. I, слл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог. Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, напри­мер, в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово KÚrioj (Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле применяться ко Христу (Деян. II, 36, Лк.X, 1, XI, 39 и др.). Но в ранние галилейские дни са­мосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом.