Распространение благовестия в палестине и сирии.

Распространение благовестия за пределами Иерусалима связано с гонением на Церковь. Слово о Христе было на устах у членов Церк­ви, которые бежали от гонения (ср. VIII, 1-4).

Филипп, один из Семи, благовествовал в Самарии (VIII, 5-25) и крестил ефиопского евнуха (ст. 26-40). В лице Самарян и евнуха, в Церковь вошли первые не-иудеи. Между самарянами и иудеями суще­ствовал вековой религиозный антагонизм (ср. Ин. IV, 9, в Лк. XVII, 18 самарянин определяется, как иноплеменник: ¡llogen»j). В настав­лениях Двенадцати, как они сохранены в Мф., Господь повелевает ученикам: "на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите" (X, 5). Благовестие самарянам и принятие их в Церковь открывает новую эпоху в истории первохристианства, имеющую пре­цедент только в обращении жителей Сихара в начале земного служе­ния Христова (Ин. IV, 4-48). Петр и Иоанн, нарочито посланные Двенадцатью из Иерусалима, преподали крещенным благодатный дар Св. Духа (Деян. VIII, 14-25). Эфиопский евнух был, несомненно, прозелит, но в лице его был принят в Церковь не только иноплемен­ник, но и скопец, каковым по закону был закрыт доступ в общество Господне (ср. Второз, XXIII, 1). Интересно и то, что Симон Волхв, с которым в Самарии столкнулись сначала Филипп, а затем Петр и Иоанн, и о котором до нас дошли сведения и в других памятниках древнехристианской письменности, является первым представителем религиозного синкретизма, пути которого встретились с путями исто­рического христианства. Свидетельства древних христианских писа­телей позволяют видеть в нем древнейшего христианского гностика.

Дальнейшее распространение благовестия было делом ап. Пет­ра. Повествованием о чудесах ап. Петра в Лидде (Деян. IX, 32-35: исцеление Энея) и Иоппии (IX, 36-48: воскрешение Тавифы) еван­гелист Лука подводит читателя к рассказу об обращении Кесарийского сотника Корнилия, которому он уделяет особое внимание (X, 1 — XI, 18). Чудеса ап. Петра и продолжительное пребывание его в Иоп­пии объясняют посольство к нему Корнилия и тот прием, который Корнилий ему оказывает. С другой стороны, Корнилий получает и прямое откровение (X, 1-8). Двукратным откровением определяется и решение Петра пойти в дом к язычникам (X, 9-16, 17-20). Но только сошествие Св. Духа на язычников убеждает его в том, что и им нельзя отказать в крещении (X, 44-48). Рассказ отличается чрезвы­чайными подробностями и даже повторениями. Петр говорит о полу­ченном им откровении Корнилию (X, 28, 29) и с исчерпывающей полнотой докладывает о происшедшем Апостолам и братьям в Иеруса­лиме (XI, 4-17). Тогда они одобряют его действия. Та исключитель­ная обстоятельность, с которой повествуется об обращении Корнилия, объясняется значением события. Корнилий и члены его семьи были первые язычники, вошедшие в Церковь. Писателю Деян. важно было подчеркнуть, что решение Петра принять язычников было указано ему свыше и получило утверждение со стороны Иерусалимского центра. Необходимо отметить, что при принятии Корнилия вопрос о его обре­зании поставлен не был. Случай Корнилия был исключительный и об­щего вопроса не вызывал.

Из отдельных указаний Деян. вытекает, что распространение благовестия в течение второго периода Апостольского Века продолжа­лось безостановочно. Намерение Савла перенести гонение в Дамаск показывало, что ученики были и там (Деян. IX, 1-2). Из них самым влиятельным был, вероятно, Анания (стт. 10 и слл.), но, кроме него, были и другие: в ст. 19 и 25 упоминаются ученики во множественном числе (ср. XXII, 5, XXVI, 11, 12). В Деян. XI, 19 говорится о рас­пространении благовестия до Финикии, Кипра и Антиохии. Распро­странение происходило в иудейской среде, но в Антиохии иудеи рас­сеяния — кипряне и киринейцы — сказали о Христе и эллинам (ст. 20). В Антиохии Церковь пополнилась новыми членами из языч­ников. Евангелист Лука с любовью отмечает быстрое развитие и расцвет Антиохийской Церкви (стт. 21-30). В голодный год антиохийские христиане были в состоянии оказать помощь Иерусалимской матери-Церкви (стт. 27-30). В Антиохии ученики стали впервые име­новаться христианами (ст. 26). Как известно, это наименование в Новом Завете встречается только три раза (ср. еще Деян. XXVI, 28, в словах Агриппы Павлу, и I Петр. IV, 16). Обычные наименования в дни Апостолов были: братья (ср. Деян. XXVIII, 14, 15), ученики (ср. Деян. IX, 10, 19, 25), святые (ср. Деян. IX, 32. Ефес. I, 1, Филипп. I, 1). Имя cristianÒj, cristiano… должно быть, возникло вне Церкви. По свидетельству Тацита (Ann. XV, 44), верующих vulgus christianos appellabat: чернь называла Христианами. Ла-тинские имена на -inus и -anus (Justinus, Justinianus, Augustinus, и т. д.) и греческие имена на anÒj были широко распро­странены и выражали принадлежность. Текст Тацита позволяет ду­мать, что имя "христиане" первоначально употреблялось, как кли­чка. Им стали называть тех, кто постоянно говорили о Христе. Мало-помалу кличка обратилась в славное имя почитателей Господа Иису­са Христа.

ОБРАЩЕНИЕ САВЛА.

Одним из косвенных последствий убиения Стефана и гонения на Церковь было обращение гонителя, юноши Савла, ставшего впослед­ствии великим Апостолом Павлом.

Оценку обращения Савла естественно предварить характеристи­кой величайшего миссионера первого христианского поколения. Мате­риал для характеристики мы почерпаем из его собственных посланий. Павел много и часто говорил о себе.

Внешность его была невзрачная. Это вытекает из намека II Кор. X, 10: ¹ parous…a toа sèmatoj asqen»j Русский перевод: "в лич­ном присутствии слаб" не передает мысли подлинника. Речь идет, по всей вероятности, о печати немощи, которая лежала на его облике. Портретные изображения Апостола в катакомбных фресках и других памятниках древнехристианского искусства совпадают с тем обликом Апостола, который сохранился в "Деяниях Павла и Феклы", древней­шем апокрифическом памятнике житийной литературы, восходящем едва ли не к 1-му веку. Павел был роста ниже среднего с лысою голо­вою, круглыми ногами, сросшимися бровями и большим носом. Мало того, что его наружность была невзрачная, Павел был совершенно больным человеком. Он ставил в особую заслугу Галатам, что они не презрели искушения его во плоти его и не возгнушались им, когда он в немощи плоти благовествовал им в первый раз (Гал. IV, 13-14). А Коринфянам он писал об Ангеле Сатаны, который заушал его, чтобы он не превозносился. Он определял истязателя, как жало в плоть. и трижды молил Господа, чтобы Он удалил от него это искушение. Его молитву Господь не исполнил. Он сказал Апостолу: "довольно тебе благодати Моей, ибо сила в немощи совершается" (II Кор. XII, 7-9). Толкователи во все времена останавливались над этими словами ап. Павла. Средневековые комментаторы увидели в stimulus carnis латинского перевода намек на плотские искушения. Древние этого толкования не знали. Оно противоречит и положительному самосвиде­тельству Апостола в I Кор. VII. Павел знал, что жениться лучше, чем разжигаться (ст. 9), и, тем не менее, безбрачным и вдовицам совето­вал оставаться, как он (ст. 8). Овдовел ли Павел в молодые годы, как думают многие ученые в наши дни, или никогда не был женат, но из его слов вытекает с неизбежностью, что во врачевстве брака он не нуждался. Неудивительно поэтому, что наука нового времени отказа­лась от средневекового толкования "жала в плоть". В большинстве своих представителей, она склоняется к тому, что ап. Павел имеет в виду болезнь, проявлявшуюся в припадках, которые приписывались влиянию сатаны и уничижали его перед людьми. Какая это была бо­лезнь? Наука на этот вопрос не дала согласного ответа. До самого последнего времени предлагаются все новые и новые гипотезы. Но со­вершенно ясно, что малярия, или глазная болезнь (по Гал. IV, 15), или заикание (по II Кор. X, 10, XI, 6) менее отвечают образу II Кор. XII, чем эпилепсия. Для древних эпилепсия была ƒer¦ nÕsoj, свя­щенная болезнь, которая приписывалась непосредственному воздей­ствию злой силы. Конечно, и это понимание не может почитаться пос­ледним словом науки. Вопрос остается открытым. Тем не менее, пред­ставляется в высшей степени вероятным, что Павел был одержим тя­желой болезнью, которая постоянно давала о себе знать мучительны­ми и удручающими припадками. Но в этом невзрачном и немощном теле был заключен могучий дух. К Апостолу приложим его собствен­ный образ сокровища в глиняных сосудах (II Кор. IV, 7).

Общую характеристику своего служения ап. Павел дал в II Кор. XI, 23-31 в ответ на клеветнические нападки иудаистов. Достаточно прочесть эти пламенные слова, чтобы почувствовать горение его духа. О служении в страдании он говорил и в другом месте того же посла­ния (II Кор. VI, 4-10). То же горение духа чувствуется в Рим. VIII, 31-39 и в гимне любви I Кор. XIII. Вникнуть в эти отрывки павлов­ских посланий и пережить их, значит подойти к его душе. Он сам пи­сал в самом раннем из своих писаний, какие до нас дошли: "Духа не угашайте" (I Фесс. V, 19). Он думал при этом о дарах Св. Духа. Но Дух Святой открывается духу человеческому (ср. Рмл. VIII, 9-10). И в своем апостольском служении Павел знал горение духа. Его дух го­рел в нем и тогда, когда он был гонителем. Бессознательно и беспо­мощно он жаждал Духа Святаго. Вспоминая свое прошлое, он писал о себе Филиппийцам (III, 6): "по ревности гонитель Церкви Божией, по правде законной непорочный". Горение духа выражалось в великой духовной свободе. Павел показал эту свободу в своем обращении. Со всею силою он призывал к ней и своих учеников в послании к Гала­там. Один из русских исследователей († Н. Н. Глубоковский) назвал это послание благовестием христианской свободы. Оно все, от начала до конца, зовет к свободе (ср. особенно V, 1 и слл.). Рассказав в Гал. (II, 11 и слл.) о прискорбном недоразумении, которое произошло в Антиохии между ним и Петром, и к которому мы вернемся в другой связи, Павел на собственном примере показал, какую борьбу — даже в среде апостолов— ему приходилось вести за свободу. Свободный христианин, в своей свободе, стоит лицом к лицу с Богом, и его че­ловеческий дух внимает Духу Святому.

Указанные отрывки из посланий ап. Павла к Коринфянам и из его послания к Римлянам говорят о том глубоком мистическом опы­те, которым он обладал. В других случаях он прямо свидетельствовал, что ему дано было пережить общение со Христом. Он знал, что Бог, призвавший его от утробы матери его, благоволил открыть в нем Сына Своего (Гал.I, 15, 16). Это совершилось у стен Дамаска, когда яв­ление Прославленного Господа определило его дальнейшую жизнь. Но это первое явление Христа не было единственным в жизни Павла (ср. Деян. XXII, 17-21, XVIII, 9-10, XXIII, 11). Во II Кор. XII, 1-5 он говорил в формах третьего лица о человеке, кото­рый был восхищен до третьего неба и слышал неизреченные глаголы. Это был он в своем внутреннем человеке. Он делал различие между внешним и внутренним человеком (II Кор. IV, 16, V, 1 и слл.). К это­му различию и относились его слова о сокровище в глиняных сосу­дах (II Кор. IV, 7). Он переживал страдания своего немощного тела, как соучастие в Страстях Христовых (стт. 10 и слл.). Соучаствуя в Страстях, он ожидал соучастия и в Воскресении. В конце Гал. он на­чертал слова, которые и поныне каждый православный монах носит на своем парамане "Я ношу язвы Иисуса (в нашем разночтении: Господа Иисуса) на теле моем" (VI, 17). По всей вероятности, Па­вел понимал "язвы" — st…gmata — переносно. Многие западные мистики — от Франциска Ассизского до наших дней — имели язвы — стигматы — Христовы в прямом смысле слова. Но еще больше, чем болезни тела, последованием за Христом были труды и страдания апостольского служения Павла. Когда, в узах Апостола, эти страдания достигли высшей точки, Павел, уже давший однажды свое богословие в системе Римл., дал новое систематическое построение в Ефес. Бо­гословие Ефес. есть богословие мистическое. Содержание послания оказало влияние и на его форму: Ефес. в своих главных частях по­строено, как молитва. От славословия (Ефес.I, 3 и слл.) Павел обра­щается к благодарению (I, 15-16-а), которое тотчас же переходит в прошение (стт. 16в и слл..III, 1, 13 и слл.). Прошение заключается новым славословием (III, 20, 21).

Построенная aп. Павлом система была первая система хри­стианского богословия. В основании системы лежит духовный опыт Апостола. Но построение системы требовало и напряжения мысли исключительной творческой силы. Павел был не только мистик: он был великий богословский ум. При этом замечательно, что для самого Павла изложение догматических мыслей никогда не было самоцелью. Многие его послания (например, I и II Кор.) посвящены целиком жгучим вопросам жизни, и догматических тем, часто исключительной важности (ср., например, I Кор. XI, 23 и слл.. XV, 3 и слл., II Кор., III и т. д.), Павел касается в них только попутно. По большей части, его послания распадаются на две части: первая дает догматиче­ское основание, от которого во второй части отправляется учение прак­тическое (ср. Римл. XII, 1 и слл., Гал. V, 1 и слл.. Ефес. IV, 1 и слл., Кол. III, 1 и слл.). И Павлу, строителю Церкви, было важно именно это практическое учение. Его забота была об устроении христиан­ской жизни его пасомых. Он и подводил под эти практические настав­ления догматическое основание. Для последующих поколений верую­щих главная ценность Павлова наследия оказалась заключенной в догматических частях его посланий.

Сила любви ап. Павла не уступала силе его ума. В обращении к своим пасомым он находил слова неповторимой нежности. Достаточ­но, для примера, прочесть Гал. IV, 19-20 и Филипп. IV, 1. Но любил он не только тех, кого он окормлял своим пастырским служением. Всю свою жизнь, снова и снова отвергаемый иудеями, он обращался к ним со словом призыва. Только в римских узах он согласился признать и засвидетельствовать перед членами местной иудейской колонии отвержение своих соплеменников (Деян. XXVIII, 25-28). В Римл., ставя во всей остроте иудейскую проблему, Павел выражал свою готовность быть отлученным от Христа, ради своих сродников по плоти (IX, 1-5). Греческий глагол hÙcomhn (ст. 3, по-русски: я желал бы, по-славян­ски точнее: молил бых ся) выражает неисполнимое пожелание. Павел знал, что от Христа его не может отлучить никакая сила (ср. Римл. VIII, 35-39). Но такова была его любовь к Израилю, что он сознавал в своем сердце это желание и страдал от его неисполнимости. Умев­ший сильно любить, Павел имел опыт любви. Этим опытом любви он и поделился со своими коринфскими учениками. По своей силе, гимн любви I Кор. XIII превосходит все, что дошло до нас от Павла.

И, наконец, Павел был великий организатор церковной жизни. В этом сказалась несокрушимая сила его воли. Сила воли нужна была и для построения богословской системы. Система мысли требует не только творческой интуиции, но и упорного труда. Трудом достигалось единство. Но особенно сказалась железная воля ап. Павла в осуще­ствлении им пастырской власти. Такие места его посланий, как I Кор. IV, 18-21, II Кор. XIII, 1-2, 10 и др., показывают, что он умел ее проявлять, и, когда в этом встречалась необходимость, бывал твердым и даже жестким. Все II Кор. развивает тему об апостольской власти. Павел защищает свои апостольские права в ответ на иудейскую аги­тацию, которая было отторгла от него Коринфскую Церковь. И это же послание показывает, что ап. Павел духу любви подчинял и от­правление власти. Даже в тех случаях, когда он отлучал нераскаян­ных грешников (ср. I Кор. V, 3-5, I Тим. I, 20), он это делал ради спасения отлучаемых. Извергая грешника из Церкви в мир, где гос­подствует сатана, Павел думал о пользе для его души. Забота Павла об устроении церковной жизни касалась, прежде всего, поместных церквей, тех отдельных общин, которые находились на его пастыр­ском попечении. Но она распространялась и на весь христианский мир. В дни своего третьего благовестительного путешествия он орга­низовывал среди руководимых им церквей сбор в пользу Иерусалим­ской матери-Церкви (ср. I Кор. XVI, 1-4, II Кор. VIII — IX, Римл. XV, 25-32, Деян. XXIV, 17). Проведение этого сбора имело значение не только служения любви. Участие в сборе было выражением вселен­ского единства Церкви вокруг Иерусалимского центра. На закате своих дней, обращаясь в своих "Пастырских" посланиях к своим ученикам Тимофею и Титу, Павел свидетельствовал о своей заботе обеспечить Церкви преемство пастырского служения. Он думал, при этом, не об одной какой-нибудь Церкви, а о всем христианском мире. Вообще конкретные задачи, над решением которых Павел работал, вытекали из потребностей жизни. Сначала это была иудейская проб­лема в Церкви: вопрос об отношении верующих во Христа к закону Моисееву. Затем, на первый план выступила задача борьбы с гно­стицизмом. Вовлечение христианства в поток религиозного синкретизма вело к искажению учения о Христе. Борьба за христианскую свободу и за чистоту христианского учения ставила перед Апостолом принципиальные вопросы. Ответы, которые он давал, сохранили не­преходящее значение на все времена.

По своему происхождению и культурным связям, Павел был иудей эллинистической культуры. Спасенный вмешательством римлян от самосуда толпы, Павел сам о себе свидетельствовал в своей речи перед народом: "Я — иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском" (Деян. XXII, 3). Это значит, что он принадлежал к иудейству рассея­ния. При этом надо помнить, что Тарс в Малоазийской провинции Киликии был один из самых значительных центров эллинистической культуры. Семья Павла принадлежала, надо думать, к верхним слоям тогдашнего культурного общества. Павел был римский гражданин (Деян. XXII, 25-29, XVI, 37-39) и, по собственному свидетельству (ср. Деян. XXII, 27-28), родился в римском гражданстве. Его второе имя "Павел", по римскому патрицианскому роду Павлов и по созву­чию с его иудейским именем "Савл", было, по-видимому, его данью эллинистической культуре. Употребление двойных имен — одного туземного, другого эллинистического — было распространено в те времена. В Деян. имя "Павел" заступает имя "Савл" с начала пер­вого благовестнического путешествия Апостола (ср. XIII, 9), т. е. с того времени, когда его служение сосредоточивается в среде языческого мира. С этим именем он и перешел в историю. Но, пропитанный эл­линистической культурой, Павел всеми своими корнями был связан с иудейством. Очень возможно, что уже детские годы Апостола прошли в Иерусалиме[29]. Во всяком случае, в Иерусалиме он слушал уроки знаменитого раввина Гамалиила. Из Деян. XXIII, 16 вытекает, что в последующие годы у Павла в Иерусалиме был племянник, который поддерживал с ним связь и даже предостерег его от грозившей ему опасности. И Павел и Дееписатель называют его юношей (стт. 17, 18, 22). При этом он определяется не как племянник Павла (иначе Кол. IV, 10 о Марке, племяннике Варнавы), а как сын его сестры. Не зна­чит ли это, что в Иерусалиме проживала сестра Апостола со своей семьей? Дальше вопроса мы не можем идти. Как бы то ни было, свою связь с иудейством Павел чувствовал со всей силой. В Филипп. III, 5-6 он перечисляет свои иудейские преимущества, от которых он от­рекся ради Христа. Мы узнаем, между прочим, что он был "еврей от евреев". Это значит, что в его семье не утратилось употребление свя­щенного языка отцов. Родной язык наложил свою печать и на грече­ский язык Апостола, который был для него не первым, а вторым язы­ком, хотя все его послания и написаны по-гречески. Происходя из колена Вениаминова (ср. еще Римл. XI, 1), он получил имя народного героя этого колена, первого царя Израилева, Саула. В трех пове­ствованиях об обращении Савла, его имя звучит в небесном голосе, который он слышит, не "Савл", а по-еврейски: "Саул" (Деян.IX, 4, XXII, 7,XXVI, 14, ср. ещеIX, 17). О любви Павла к своему народу было сказано выше.

В жизни и апостольском служении Павла многое объясняется его раввинистическим воспитанием и эллинистической культурой. Влия­ние раввинистической школы лежит на его писаниях. Мало того, что и в посланиях, и в речах, сохраненных в Книге Деяний, он постоян­но обосновывает истину Христианского благовестия ссылками на Вет­хий Завет. Очень часто аргументация его посланий звучит для совре­менного читателя чем-то непривычным и чуждым. Достаточно про­честь в Рим. IX, 6 и слл. ссылку на детей Авраама и Исаака и, осо­бенно, в Гал. IV, 21-31 аллегорическое толкование двух сыновей Авраама. Европейскому читателю нашего времени это толкование Ветхозаветной истории, которую ап. Павел обозначает общим поня­тием закона (ст. 21), представляется искусственным и потому совер­шенно неубедительным. Чтобы его принять, надо подходить к Ветхому Завету так, как подходил Павел. Методологический подход Павла не отличался от подхода других раввинов. Аллегорическое толкование Ветхозаветного богослужебного строя проводится и в послании к Ев­реям. В свое время будет показано, что, хотя ап. Павел и не был ав­тором Евр. в том смысле, в каком ему принадлежат другие послания, носящие его имя, он принимал ближайшее участие в его составлении, и послание принадлежит к его направлению богословской мысли. По­этому аллегорическое толкование Ветхого Завета в Евр., несмотря на некоторые особенности, которыми оно отличается, должно быть по­ставлено рядом с указанными примерами Римл. и Гал. Оно изобли­чает в Павле раввина. Но Павел показал себя учеником раввинов не только в богословской аргументации. В Новом Завете постоянно го­ворится о ремесле ап. Павла. Впервые мы встречаемся с ним в Деян. XVIII, 1-3. По прибытии в Коринф, во время своего второго путеше­ствия, Павел поселился вместе с высланными из Рима иудеем Акилою и женой его Прискиллою, которые имели то же ремесло, что и он: делание палаток. Павел был палаточный мастер. Он кроил тот мате­риал, из которого делали палатки. В Деян.XX, 33-34, прощаясь в Милете с Ефесскими пресвитерами, он напоминает им, что собствен­ными руками зарабатывал пропитание для себя и своих сотрудни­ков, когда находился в Ефесе. О том, что он всегда жил своим трудом, Павел повторно говорил в своих посланиях. Он был совершенно убежден в правильности своего образа действия, и если в разных пос­ланиях он оправдывает его по-разному (ср. I Кор. IX, 15-19, II Кор. XI, 8-12, I Фесс. II, 9, II Фесс., III, 8-9), это может значить только то, что Павел держался этой практики, как таковой, и соображения, которые он приводил для ее обоснования, имели для него дополни­тельное значение. В посланиях к Фессалоникийцам от требует и от своих учеников, чтобы они не жили на чужой счет (ср. I Фесс. IV, 10, 11). Во втором послании, где он останавливается на этом вопро­се с особенном вниманием (ср. III, 6-12), мы находим и общее пра­вило, ставшее классическим, в той именно формулировке, которую дал ему aп. Павел: "кто не хочет трудиться, тот и не ешь" (ст. 10). Не подлежит никакому сомнению, что твердое убеждение ап. Павла в необходимости собственным трудом зарабатывать себе пропитание, было вынесено им из раввинистической школы. В среде раввинов не­уклонно соблюдалось правило, требовавшее от каждого раввина, чтобы он знал какое-нибудь ремесло, которым и добывал бы себе средства к существованию. В отличие от греческих учителей мудрости, взимав­ших плату от своих учеников, раввины должны были учить бесплатно. Коринфяне в этом видели, вероятно, умаление учения, и потому ап. Павел с такой настоятельностью и оправдывал свою практику.

К эллинистической культуре ап. Павел должен был приобщиться в своем родном городе. Тарс был одним из выдающихся центров элли­нистической культуры. В нем был университет. Послания и речи ап. Павла показывают, что он был знаком с греческой поэзией. Одного греческого поэта он цитирует в своей Афинской речи (Деян. XVII, 28), другого — в послании к Титу (I, 12). Последнюю цитату ока­залось возможным отожествить. Цитату Афинской речи отожествляют по-разному. Это неудивительно: многие произведения древних поэтов до нас не дошли вовсе. Еще большее число дошло в незначительных отрывках. Вполне допустимо и то, что эти стихи носились в воздухе, как например пословица I Кор. XV, 33, которую мы встречаем и у Менандра. Чтобы ее про­цитировать, не надо было быть знатоком литературы. Но к этим наблюдениям присоединяются другие. Павел знал философию. В посланиях к Тимофею и Титу встречается нравственная термино­логия стоицизма (ср. I Тим. II, 15, VI, 6; II Тим. I, 7, Тит. I, 8, II, 4, 5 и др.). К числу этих стоических терминов относится и слово sèfrwn (по-русски: целомудренный) и производные от него. Фи­лософия стоицизма пользовалась особым распространением в Рим­ской империи и, особенно, в самом Риме. Употребление стоической терминологии в посланиях последнего периода служения ап. Павла, может быть, стоит в связи с его двухлетним пребыванием в римских узах, когда, уже в Филипп. (IV, 8: aret», добродетель), Павел употребляет стоический термин. Но усвоение предполагает основа­ние, заложенное раньше. Оно-то и заключалось в эллинистической культуре Павла. Апостол был, по всей вероятности, знаком и с институтами Римского права, которыми он пользуется, как образами для выражения богословских понятий. Сюда относится образ усыновле­ния (Римл. VIII, 15, 23. Ефес. I, 5 и др.), и в еще большей мере образ Гал. IV, 1-2 о вступлении сына в полноту наследственных прав.

Рассказ об обращении Савла повторяется в Деян. три раза. В первый раз его дает Дееписатель в общем контексте исторического повествования (IX, 1 и слл.), во второй раз о своем обращении рас­сказывает сам Апостол Иерусалимской толпе (XXII. 1 и слл.) и в третий раз он же повествует о нем в нарочитом собрании в присут­ствии прокуратора Феста, царя Ирода-Агриппы II и других санов­ных особ (XXVI, 1 и слл.). Эти рассказы не во всем совпадают между собою. Однако, внимательное сопоставление текстов доказывает, что мнимые противоречия допускают согласование, и что во всех суще­ственных точках три повествования Деян. между собой согласны. Можно утверждать, что только Савл увидел Иисуса в явлении света, и только он расслышал в небесном громе слова, обращенные к нему.

В либеральной науке обращение Савла часто понимается, как процесс чисто психологический, как естественное разрешение того внутреннего кризиса, который переживал Савл. При этом, Дамасское явление объясняется, как галлюцинация, а иногда и связывается с болезнью Апостола. Однако, для Павла не было сомнения в том, что ему явился Сам Господь. Он знал, что свое апостольское достоинство он получил не от людей и не через человеческое посредство (Гал. I, 1). Эту мысль он внушал и своим ученикам: тема Гал. 1 заключается в том, чтобы доказать, что он и фактически не мог приобщиться к учению христианской Церкви через посредство других учеников: это было невозможно для гонителя, да и после своего обращения он толь­ко три года спустя, и то на короткое время, ходил в Иерусалим. В сознании Павла его обращение было откровением высшей, нечелове­ческой реальности.

Тем не менее, было бы неправильно вовсе отрицать наличность психологического момента в обращении Савла. В том же послании к Галатам он писал: "все утверждающиеся на делах закона нахо­дятся под клятвою" (III, 10). Он подтверждал эту мысль ссылкой на закон Второзак. XXVII, 26. Закон должен быть исполнен весь, до мельчайших частностей (ср. еще Гал. V, 3). Фактическая неиспол­нимость этого требования с роковой неизбежностью ставила наруши­теля закона под его карающую власть. Спрашивается: когда Павел это осознал — до своего обращения или по обращении? Психология греха в Римл. VII выражает тоску подзаконного состояния, при том не только сознание неисполнимости закона, но и восстание против закона во имя свободы: влечение к запретному ради запретного (ср. стт. 7-8). Римл. VII принадлежит к самым сильным страницам в по­сланиях ап. Павла, она, несомненно, отражает личный опыт. Служа закону, Павел страдал под властью закона. И потому, когда он услы­шал небесный глас, он тотчас же и безоговорочно ответил ему послу­шанием (ср. Деян. IX, 3-6). Он был готов. Это приготовление было тоже в путях божественного промышления. Оно подобно тому, кото­рым языческий мир был приведен к усвоению благовестия о Христе.

По своему значению обращение Савла было одним из решаю­щих событий человеческой истории. Его ближайшим последствием было прекращение гонения, от которого страдала Церковь. Тот мир, которым пользовались христианские общины по всей Иудее, Галилее и Самарии, и о котором Дееписатель пишет вIX, 31 тотчас после рассказа об обращении Савла и о его первых шагах в Церкви, надо поставить в контексте Деян. в непосредственную связь с этим собы­тием. Но другое следствие было важнее. У стен Дамаска Савл был призван к служению апостольскому. Благовестническое служение ап. Павла, покорившее Христу целые области древнего мира, составляет главное содержание Третьего Периода истории Апостольского Века.

ИЕРУСАЛИМСКИЙ ЦЕНТР.

До убиения Стефана и общего гонения на Церковь, Иерусалим­ская община фактически представляла собою весь христианский мир. Во второй период истории Апостольского Века новые христианские группы возникли в разных частях Палестины, Финикии и Сирии. Все они поддерживали связь с Иерусалимом, который, таким образом, приобрел значение общехристианского центра. Это значение сохра­нилось за ним до конца третьего периода истории Апостольского Ве­ка. Понятие "центр" надо употреблять применительно к Иерусалиму в смысле иерархическом. Это было явление единственное и не повто­рившееся в истории христианства. Притязание Рима на значение иерархического центра Вселенской Церкви никогда не получило об­щего признания. И какое бы место ни принадлежало Ефесской Церкви в конце I века, она никогда не возвышалась до значения общехристианского иерархического центра.

Иерархическое первенство Иерусалима во второй период Апостольского Века доказывается тем, что в дни гонения Апостолы не последовали за теми, которые покинули столицу, и, оставаясь в Иеру­салиме, принимали решения по вопросам общецерковного значения и принципиальной важности. Так они делегировали Петра и Иоанна в Самарию для преподания дара Св. Духа тем, кого крестил Филипп (Деян. VIII, 14 и слл.). По исполнении поручения они возвратились в Иерусалим (ст. 25). Даже Петр, принявший в Церковь Корнилия, был обязан отчетом Иерусалимскому центру. (Деян. XI, 1-4 и слл.). Утверждение его отчета имело значение принципиального решения. Несколько позже, в дни голода, помощь, оказанная Иерусалиму Антиохийскими христианами (ср. Деян. XI, 27-30; XII, 25), имела зна­чение не только служения любви: молодая Антиохийская община вы­ражала тем послушание матери-Церкви.

Есть достаточные основания утверждать, что в Иерусалиме в эти годы совершилось и закрепление Евангельского предания. Это сужде­ние представляется нам наиболее вероятным решением так называе­мой синоптической проблемы. Сущность ее заключается в том вза­имоотношении, которое наблюдается между первыми тремя канони­ческими Евангелиями. Даже самое беглое сопоставление Евангелий от Матфея, от Марка и от Луки убеждает в том, что они совпадают, как в общем построении Евангельской истории, так и в отдельных частностях. Эта близость нередко выражается в буквальном совпа­дении, иногда распространяющемся и на мало употребительные вы­ражения (ср. напр. Мф. VIII, 8-9 и Лк. VII, 7-8). Взаимное сход­ство первых трех Евангелий выступает с особой отчетливостью из сопоставления их с четвертым Евангелием: от Иоанна. Если распо­ложить содержание четырех Евангелий в параллельных столбцах, то окажется, что в этом обозрении — по-гречески, sÚnoyij — про­тив Евангельского материала, вообще говоря, совпадающего в пер­вых трех столбцах, будут пробелы в четвертом столбце, и наоборот. Потому-то за первыми тремя Евангелиями и утвердилось название "синоптических", или "синоптиков", название искусственное, но на­глядно выражающее их отношение между собой и их отношение к Евангелию от Иоанна. Но сущность синоптической проблемы заклю­чается не только в том сходстве, которое наблюдается между первыми тремя Евангелиями. Сходство не исключает различий, которые иног­да доходят до степени непримиримых противоречий. Достаточно сравнить план Евангелия от Матфея (напр., глл. V-VII и VIII-IX) с планом Евангелия от Марка и Евангелия от Луки. Мало того, не­редко один и тот же эпизод Евангельской истории, или одно и то же поучение Христа-Спасителя передаются с такими различиями в по­дробностях, которые делают согласование невозможным. Не подлежит сомнению, что притча о злых виноградарях была сказана Госпо­дом только однажды, между тем, в Мф. (ХХI, 39) и Лк. (XX, 15) виноградари выводят хозяйского сына из виноградника и убивают вне его пределов, а в Мк. (XII, 8) убийство совершается на вино­граднике и убитого виноградари извергают из виноградника. Можно было бы привести и другие примеры. Сущность синоптической про­блемы выражается в краткой формуле: сходство, часто доходящее до степени буквального совпадения, и различия, нередко принимающие форму неразрешимых противоречий. К этому можно было бы доба­вить, что тот Евангельский материал, который составляет общее до­стояние всех трех синоптиков, вообще говоря, совпадает с Еванге­лием от Марка. Евангелие от Марка почти целиком повторяется в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки.

Неудивительно поэтому, что в науке уже давно было высказано мнение о Евангелии от Марка в его теперешнем виде, как общем источнике для Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки. Это мне­ние получило общее распространение и в настоящее время принад­лежит к числу тех немногих положений, которые в кругах критиче­ских ученых разных направлений считаются прочным достоянием научного знания. И тем не менее, это суждение о Евангелии от Мар­ка не является единственно возможным объяснением того соотноше­ния, которое наблюдается между ним и двумя другими синоптиками. Дело в том, что Евангелие от Марка только п о ч т и повторяется у Матфея и у Луки. Не останавливаясь на менее значительных частностях, надо помнить, что четыре отрывка Евангелия от Марка не имеют параллели в других Евангелиях. Это — притча о произра­стающем семени (IV, 26-29), которую нет никаких оснований сбли­жать с притчей о плевелах в Мф. (XIII, 24-30, 36-43), далее два чуда: исцеление глухого косноязычного (Мк. VII, 32-37) и Вифсаидского слепца (Мк. VIII, 22-26), и в повествовании о Страстях рас­сказ о нагом юноше в час предательства (Мк. XIV, 51-52). Если со­ставители Первого и Третьего Евангелий пользовались Евангелием от Марка в его теперешнем виде, остается необъяснимым, почему и тот и другой согласно опустили эти четыре отрывка Евангелия от Марка. Мало того, мы видим, что в изложении притчи о злых вино­градарях, Матфей и Лука совпадают между собой и не согласны с Марком. И этот случай не единственный. В повествовании о конце Иоанна Крестителя, Матфей (XIV, 1) и Лука (IX, 7) согласно на­зывают Ирода четвертовластником (тетрархом), тогда как в Мк. (VI, 14) он называется царем. Как объяснить это согласие, если Евангелие от Марка, в его теперешнем виде, было источником для Матфея и для Луки? Защитники приоритета Марка стараются в каждом слу­чае найти необходимое объяснение. Но возможно одно объяснение, общее для в с е х случаев и распространяющееся и на те четыре Марковы отрывки, которые не встречаются у Матфея и у Луки. Оно и было предложено в начале нынешнего столетия в Германской нау­ке. Сущность его состоит в том, что не Евангелие от Марка в его те­перешнем виде было общим источником для Матфея и для Луки, а некое древнейшее писание, представляющее собой как бы первое изда­ние Евангелия от Марка. Это первое издание и получило в науке условное название Urmarkus, Прамарк. По теории Прамарка, этот источник лежит в основании не только Евангелия от Матфея, и Евангелия от Луки, но и Евангелия от Марка, составитель которого подверг его самостоятельной обработке с привлечением и новых ма­териалов. Современная либеральная наука, вообще говоря, отвергла теорию Прамарка. Тем не менее, эта теория имеет право на суще­ствование, как альтернативное и, на наш взгляд, более правдоподоб­ное решение синоптической проблемы.

Оба решения совпадают между собой в одной существенной точ­ке. Они отправляются от убеждения, что в основании наших Еванге­лий лежат письменные источники. Оправданием этого убеждения является то сходство, часто буквальное, которое наблюдается между синоптическими Евангелиями. Особенно показательным признается отмеченное выше совпадение редких выражений. В современной евро­пейской культуре оно, действительно, объяснялось бы не иначе, как прямым заимствованием одним автором у другого, или общим письмен­ным источником, который был бы использован обоими. Но в древно­сти и на Востоке могло быть и иначе. В недавние годы были най­дены папирусы II века с Евангельскими текстами. Находка вызвала большое возбуждение в кругах специал