Учение христово во время пути.

Учение Христово во время пути требует нашего особого внимания, потому что Лука, историк пути, в повествовании о пути, по преимуще­ству, останавливается на учении.

Учение есть учение о Царстве. Как уже отмечалось, евангелист Лука объясняет путь Христов в Иерусалим приближением к концу дней Его вознесения (IX, 51). Вознесение, выраженное понятием ¢n£lhmyij, есть явление славы. Путь в Иерусалим для Господа есть путь к славе. В Иерусалиме Он входит в славу. Слава есть слава Цар­ства. Содержание учения Христова во время пути предрешается тем словом, которое поставлено в заголовке второй части Лк. Умножая ста­до Своих последователей в начале пути, Господь двум собеседникам из трех прямо говорит о Царстве Божием, как о цели их служения (IX, 60, 62). Полное самоотречение, к которому, на собственном при­мере, Господь призывает первого собеседника, в контексте отрывка также неизбежно предполагает стремление к Царству (ст. 58). Благовестие Семидесяти, в предварении пути Христова, есть, опять-таки, благовестие Царства (X, 9-11). В поучении, которым Господь сопровождает их посланничество, указание на Царство покрывает со­бою все содержание их проповеди. Все остальное в речи Господней от­носится к поведению Семидесяти во время их миссии.

Тема о Царстве во время пути не есть новая тема. Мы помним, что учение Христово в галилейские дни было тоже учение о Царстве, Но, как уже отмечалось, в первый период евангельской истории уче­ние о Царстве не получало всестороннего раскрытия. Господь провоз­глашал наступление Царства и останавливался на нравственных ус­ловиях участия в Царстве. С другой стороны, предвосхищением Цар­ства были чудеса Христовы, как дела любви. Во время пути Господь к теме о Царстве подходит вплотную. Он говорит о Царстве Божием по существу и об условиях явления Царства и стяжания Царства.

По существу, Царство Божие в самом начале пути раскрывается Господом, во-первых, отрицательно, а затем положительно. Отрицательно, явление Царства Божия знаменует поражение сил зла. Когда Семьдесят приходят к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них служения, они радостно свидетельствуют: "Господи, и бесы по­винуются нам о Имени Твоем" (Лк.X, 17). Свидетельство учеников не вызывает возражений со стороны Учителя. Он признает, что "духи им повинуются" (ст. 20-а), и что они имеют от Него (ср.Perfectumdšdwka) "власть наступать на змей и скорпионов и над всей силою вражиею, и ничто не повредит" им (ст. 19). Больше того, Господь свидетельствует, что Он Сам "видел сатану, спадшего с неба, как мол­ния" (ст. 18). В этом свидетельстве древние толкователи вычиты­вали предостережение против высокоумия: падение сатаны было выз­вано гордостию. Контексту отрывка это понимание не отвечает. Слова Христовы связывают падение сатаны со служением Семидесяти. Паде­нием сатаны объясняется послушание бесов. Но мы только что видели, что служение Семидесяти имело своим содержанием благовестие Царства. Поражение сил зла есть отрицательный аспект явления Царства. Исцеление бесноватого снова отмечается в Капернауме (XI, 14). Несколько позже, исцеливши в синагоге в день субботний скорченную женщину, Господь свидетельствует перед народом, что она была восемнадцать лет связана сатаною (XIII, 16). Путь на Страсти, которые приводят к славе, сопровождается борьбою с силами зла и не­избежным их посрамлением.

Но не на этом отрицательном аспекте останавливается Господь, когда открывает ученикам сущность Царства. Его внимание сосре­доточено на положительной стороне. И учеников Он призывает радо­ваться не тому, что духи им повинуются, но "тому, что имена их напи­саны на небесах" (X, 20-в). И в ликовании Святаго Духа[19] обра­щаясь к Отцу, Он славословит Его, Господа неба и земли, за то, что Он "утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам" (ст. 21). Из стт. 23-24 ясно, что младенцы, те, кому дано это откровение, — ученики. Но предмет откровения уясняется в ст. 22, раскрывающем приточный образ "имен, написанных на небесах": "все предано Мне Отцем Моим, и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец (не знает никто), кроме Сына, и кому Сын хочет открыть". Предмет откровения есть знание Отца. Его Сын сообщает ученикам. Знание выражено через глагол gignèskw, в котором нередко, в от­личие от глагола oЌda, одного корня с нашими "ведать" и "видеть" и выражающего знание, основанное на опыте внешних чувств, — ус­матривается мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Gignиskw в этом его значении сопостав­ляется со словами от корня gen: gšnoj — род, g…gnomai — рож­даться, становиться, genn£w — рождать и т. д. Познание Отца чрез Сына есть единение с Отцом. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что знание Отца Сыном и чрез Сына учениками сопоставляется с тем знанием, которое о Сыне имеет Отец. Эта взаимность знания Отца и Сына сообщает и знанию учеников значение участия в единении Отца и Сына, приобщения к полноте Божественной жизни. В системе Мф. свидетельство Лк.X, 22 имеет параллель в учении о лице Мессии (Мф. XI, 27), иначе говоря, в контексте догматическом. Оно есть как бы осколок Иоанновской догматики в синоптическом предании. Положительно, Царство Божие понимается, как причастие верующего Бо­жественной полноте, иначе говоря, как обожение. Сказанное ученикам в начале пути раскрывается и конкретизируется в дальнейшем. Толь­ко в этой связи становятся понятными притчи о зерне горчичном и о закваске, отнесенные в Лк. (XIII, 18-21) к пути на Страсти. В гор­чичном кусте, вырастающем из малого зерна и укрывающем птиц, Царство Божие является в своем всеобъемлющем охвате. Но еще по­казательнее притча о закваске. Тесто, вскисающее от малой закваски, качественно отличается от той муки, в которую закваска была вложе­на. Притча о закваске являет сущность Царства, как иного бытия. Оно получает свое исполнение в эсхатологическом свершении. Чем ближе Господь к Иерусалиму, тем большее место занимает в Его благовестии эсхатология. Повторяется привычный образ возлежания на трапезе. Он применяется Господом, в ответ на вопрос о числе спа­сающихся, к тем, которые придут с Востока и Запада и Севера и Юга (XIII, 29). Мы с ним снова встречаемся в притче о великой вечере (XIV, 16-24), сказанной на трапезе у фарисейского начальника и в от­вет на замечание одного из возлежавших: "блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием" (ст. 15). Царство Божие в его эсхатологическом свершении есть цель, к которой направлено молитвенное стремление верующего. Об этом говорит притча о неправедном судии (XVIII, 1-8): по самому смыслу притчи, наша молитва есть молитва о защите Божией в эсхатологическом свершении. Но приговор последнего суда предвосхищается уже по смерти в притче о богаче и Лазаре (XVI, 19-31): братья богача — еще на земле, между тем, Лазарь уже на ло­не Авраамове, а богач уже мучится в адском огне. И то и другое в учении о будущем свершении будет предметом и дальнейшего открове­ния. В эсхатологической речи в Иерусалиме накануне Страстей, при­шествие Христово во славе понимается, как избавление (Лк. XXI, 28), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю (Лк. XXIII, 43). Но первое слово — о том и о другом — сказано Господом уже во время пути.

Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Цар­ства и субъективных условиях стяжания Царства.

К условиям объективным относятся, прежде всего, Страсти Хри­стовы. О том, что путь к славе ведет чрез Страсти, Господь говорил ученикам уже на переломе Своего земного служения, и эту истину ста­рался закрепить в их сознании на протяжении всего пути. Она лежа­ла в основании и евхаристического учения беседы о Хлебе животном (Ин. VI), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные за­мечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях еван­гелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами от корня tel — telšw в XII, 50, teleÒw) в XIII, 32, которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом слу­чае имеет параллель в Евр. II, 10, где речь идет о "совершении" Вождя спасения чрез страдания, и употреблен глагол teleiÒw (ср. еще Евр. V, 9). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк. XII, 50, есть крещение Страстей. "Совершение", которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. В Лк. ХIII, 32 tÇ tr…tЗ, teleioàmai греческого подлинника передано по-русски: "в третий день кончу". Так отвечает Господь на осведомление о покушении Иро­да. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь дает понять (ст. 33), что о трех днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всяко­го пророка, — в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трех­дневный срок. За исключением буквального понимания, остается пе­реносное. Слово Христово получает значение притчи. Teleioàmai означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского чи­тателя на мысль о воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым закан­чивается отрывок (стт. 34-35). В XVII, 25 Свое пришествие в эсха­тологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже бы­ло указано, развивает и притча о минах (XIX, 11-28).

Второе объективное условие явления Царства есть действование Св. Духа. Если полное откровение о Св. Духе дано в Ин., то среди си­ноптиков Евангелие Св. Духа есть Лк. Евангелисту Луке дано было поведать верующим о действовании Духа, которым предварялось и со­провождалось Рождество Христово. Не говоря уже о том, что бессеменное зачатие Спасителя в девственном лоне Марии совершилось наи­тием на Нее Духа Святаго (Лк. I, 35), — Гавриил обещает Захарии. что и Иоанн исполнится Духа Святаго еще от чрева Матери (I, 15). Песнь Захарии (I, 67-79) — тоже, во исполнении Св. Духа, и пра­ведный Симеон, осененный Духом Святым, от Духа Святаго имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда, должно исполниться обетование (II, 25-27). Лк. III, 22 и IV, 1 имеют параллели у других синоптиков. Но слово о Духе Господнем, с которого начинается цитата из пророка Исаии в проповеди Христовой в Назаретской синагоге, сохранено од­ним Лукою (IV, 18). Нельзя забывать, что Лк. — и только оно в ряду синоптиков — кончается ссылкою на обетование Отца (XXIV, 49), которое подтверждается в Деян. I, 4-5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы (Деян. II). В свое время будет указано, что Деян. на всем своем протяжении отмечает действование Св. Духа в апостоль­ской Церкви. Во время пути, кроме общесиноптического предостереже­ния против хулы на Св. Духа (XII, 11-12, ср. Мф. XII, 31, Мк. III, 28-29) и. опять-таки, общесиноптического обетования помощи от Духа Святаго в гонениях (XII, 11-12, ср. Мф. X, 19-20, Мк. XIII. 11), Евангелист Лука приводит слово Христово о молитве, в котором мо­литва понимается, как испрошение у Отца Небесного Духа Святого (XI, 13). Сопоставление с Мф. (VII, 11) показывает, что прошение о Духе Святом стоит на месте более общего прошения о "благе" в Мф. Допуская, что Лука писал после Матфея и знал труды своих предшественников. мы можем видеть в этой замене заботу об исторической точности, но ее нельзя не поставить в связь и с тем местом, которое в Третьем Евангелии принадлежит Духу. В настоящей связи необходимо отметить, что в краткой форме Молитвы Господней, не имеющей, в ре­дакции Лк. (XI, 2-4), насколько она может быть восстановлена на ос­новании объективных данных, ни третьего, ни седьмого прошений Мф. (VI, 9-13), — с особым ударением выступает прошение о Цар­стве (Лк. XI, 2). В контексте учения о молитве Лк. XI, 1-13 сопо­ставление напрашивается. Преподанный Господом образец молитвы побуждает верующих молиться о наступлении Царства. Но в заклю­чении отрывка молитва — очевидно, всякая — понимается, как мо­литва о Духе Святом. Молитва о Царстве и молитва о Духе совпадают. Объяснение может быть дано только одно: утверждение Царства со­вершается действованием Духа Святаго. История новозаветного тек­ста знает такую форму Лк. XI, 2, где прошение о Царстве заменено прошением о Духе Святом. Вопреки многим современным крити­кам, эту форму текста, как слабо засвидетельствованную, нельзя счи­тать первоначальною. Она должна быть понимаема, как толкование. Толкование совпадает с тем, которое было только что предложено и нами. Утверждение Царства действованием Духа объясняет и ту по­мощь, которая обещана от Духа в гонениях (ср. Лк. XII, 11-12). Гоне­ния будут предварять эсхатологическое свершение. И действование Духа будет Божественным фактором в жизни верующих. В дни земного служения Христова, когда тайна Его ипостасного единения с Отцом еще не была до конца раскрыта, Божественным началом и в Его слу­жении было начало Духа Святаго, Который сошел на Него в креще­нии, и Которого сила проявлялась в Его чудесах. Отсюда — непрости­тельность хулы на Духа и противопоставление Духу Святому Сына Че­ловеческого. Противоположение, в неполном откровении, есть противо­положение начала Божественного и начала человеческого. В Лк. X, 21 ряд древних рукописей имеет форму: "возрадовался Иисус в Духе Святом ". Очень вероятно, что эта форма — первоначальная. Принимая отчет Семидесяти и направляя их внимание на положитель­ную ценность Царства, Господь ликует в силе Духа. Мы улавливаем в сознании евангелиста то же противоположение, но слышим и новое указание на утверждение Царства действованием Духа. Дальнейшего раскрытия учение о Духе во время пути не получило. Оно будет глав­ною темою того откровения, которое Господь, в час Страстей, даст уче­никам в Своей Прощальной Беседе (Ин. XIII, 31 — XVI). Открове­ние Иоанновское, не внося противоречия, дальше раскрывает откро­вение синоптическое.

Мы видели, что малое стадо учеников есть союз Церкви (ср. Лк. XII, 32). О ней же, в ответ на вопрос фарисеев, Господь говорит, как о Царстве Божием между ними (Лк. XVII, 20-21). Церковь есть Цар­ство в его земном аспекте. То, что относится к Царству, должно, таким образом, относиться и к Церкви. Это касается и Христовых Страстей, и действования Духа. Не случайно, перед началом пути, в Иеруса­лимских беседах на празднике Обновления, Господь говорил о жертвенном подвиге Пастыря-Сына за стадо Его овец, которое мыс­лится Им, как единое стадо единого пастыря (Ин. X, 1-18). И откро­вение Прощальной Беседы о Духе-Утешителе, Который будет дан уче­никам и вместе с ними и в них будет свидетельствовать миру о Хри­сте, относится к действованию Духа в Церкви. Церковь есть земной аспект Царства и путь в Царство. Но утверждаемая на Страстях Хри­стовых и движимая Духом, Церковь есть объективная реальность, и потому бытие Церкви тоже должно быть причислено к объективным условиям явления Царства в его эсхатологической полноте. Учение о Церкви во время пути говорит об универсализме Церкви. На вопрос о числе спасающихся (Лк. XIII, 23), Господь отвечает указанием нрав­ственных условий стяжания Царства (стт. 24-26). Но так как именно этим условиям не отвечают современные Христу иудеи, Он противопо­лагает им, изгоняемым вон, тех, которые "придут от Востока и Запада и Севера и Юга и возлягут в Царствии Божием" (стт. 28-30). Это противопоставление повторяется и в других поучениях Христовых во время пути. Мы узнаем Израиля в старшем брате блудного сына с его формальным пониманием сыновнего долга (Лк. XV, 25-32). Бедному Лазарю, лежащему в струпьях у ворот богача, сострадание оказывают только псы (Лк. XVI, 21). О религии Лазаря не сказано ничего. Но мы помним, тоже в синоптическом предании, образ псов, которые пи­таются крошками, падающими со стола господ (Мф. XV, 26-27, ср. Мк. VII, 27-28). Псы — это язычники. Лазарь — с псами. И если по смерти мы видим его на лоне Авраамове (ст. 22), то мы вспоми­наем людей с Востока и Запада и Севера и Юга за трапезою Царства. Ясно одно: образ богача есть образ правоверного иудея. Как и его братья (стт. 29-31), он имеет Моисея и пророков. И богач попадает в ад (стт.23 и слл.), и адские муки грозят его братьям. Но осуждение Израиля — не бесповоротное. Оно тяготеет над современниками Хри­стовыми. Однако, свой плач над Иерусалимом (Лк. XIII, 34-35) Гос­подь заключает так: "се, оставляется дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благос­ловен Грядый во имя Господне". Пока не придет. Приговор содержит обетование. Когда время придет, тогда они увидят Христа, увидят "Благословенного, грядущего во имя Господне". Это видение есть вос­становление Израиля, — восстановление в универсализме Царства, которое объемлет и язычников, и иудеев. Накануне Страстей оно про­образуется торжественным входом. Оно, конечно, было дорого Луке, ученику апостола языков, заключившего свое упование в незабывае­мый образ благородной маслины (Римл. XI).

Наибольшее внимание в поучениях Господа во время пути посвя­щено уяснению не объективных условий явления Царства, а субъек­тивных условий стяжания Царства. С этой стороны, учение Господа во время пути, хотя и ставит темы догматические, но в основном сохра­няет практическое ударение раннего галилейского благовестия. Ус­ловие спасения есть делание. Господь, явившись во славе, откажется признать "делателей неправды" (Лк. XIII, 27). Отсюда — по конт­расту — в Царство войдут "делатели правды". Именно, делатели. "Тесные врата" (ст. 24, ср. еще "узкий путь" в сводке Нагорной про­поведи: Мф. VII, 14) говорят об усилии. В волевом упоре проявляется вера. В продолжение пути Господь не раз говорит о спасении верою. Вера спасла прокаженного самарянина (Лк. XVII, 19). Верою полу­чил прощение Иерихонский слепец (Лк. XVIII, 42). И, обещая в при­тче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Гос­подь заключает недоуменно-печальным вопросом: "...Сын Человече­ский, пришед, найдет ли веру на земле?" (Лк. XVIII, 8). Веру, сви­детельствуемую делами. Ведь, и Иерихонский слепец в вере обрел си­лы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи (Лк. XVIII, 35-43). И прокаженный самарянин, движимый верою, возвратился ко Христу и воздал благодарность сво­ему исцелителю (Лк. XVII, 11-19).

Благодарность есть выражение любви. И просьба об исцелении предполагает любовь. Делание правды, вытекающее из веры, есть ис­полнение закона любви. Во время пути Господь вызвал законника, во­прошавшего Его об условиях наследования жизни вечной, к ответу от закона, в двоякой заповеди любви (X, 25-27). Пример любви к ближ­нему дает притча о милосердом самарянине, в ответ на вопрос закон­ника: "а кто мой ближний?" (X, 29-37). Смысл притчи — не в том. что ближним, впавшим в разбойники, оказался не священник и ле­вит, а презираемый иудеями самарянин. Урок содержится в заключи­тельном призыве: "иди, и ты поступай так же". Так же, как самаря­нин. Учение о любви во время пути возвращает нас к ранним галилейским дням. И так же, как и в ранние галилейские дни, закон любви имеет преимущество перед законом обряда. В этом — смысл обличе­ния фарисеев за обедом в Капернауме (XI, 37-52): тщательно при­нося десятину с равных овощей, они нерадят о суде и любви Божией (ст. 42). Как уже было указано, раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало его нарушение для лечения болезней, гро­зивших, в случае промедления, неминуемым смертельным исходом. Во время пути отмечено нарушение Господом субботы для исцеления скорченной женщины (XIII, 10-17) и другое нарушение для исцеления больного водянкою (XIV, 1-6). В обоих случаях, Господь отвечает на соблазн присутствующих ссылкою на обычное человеческое сострада­ние: хозяин в субботу ведет на водопой домашних животных (XIII, 15) и старается спасти их в беде (XIV, 5). Интересно, что во втором случае слово "осел" в русском переводе восходит к худшей форме евангельского текста. Лучшие рукописи имеют uioj — сын. И Гос­подь, исполняя волю Пославшего Его, являет Его любовь, как любовь Отца. На высших ступенях любовь к ближнему связана со служением духовным ценностям. Марфа, заботившаяся и суетившаяся о многом, ниже Марии, сидевшей у ног Иисуса. Благую часть избрала Мария (X, 38-42). Как уже было указано, в Лк. эпизод в доме Марфы и Ма­рии есть осколок Иерусалимского предания и должен быть отнесен к пребыванию Господа в Иудее перед началом пути, сохраненному в Ин. VII — XI. В рамках Лк., мы нашли место для этих пяти глав Четвертого Евангелия между X, 16 и 17. Посещение Господом Марфы и Марии в Лк. только приблизительно отвечает месту эпизода в хроно­логии евангельской истории. Ближайший контекст определяется внут­ренним смыслом повествования, как его почувствовал евангелист Лу­ка. Подобно милосердному самарянину, Марфа служила телесным нуж­дам Учителя. Мария в любви к Учителю — не меньшей, чем любовь ее сестры — внимала Его учению и небрегла о Его телесных нуждах. В Лк. не сказано, чтобы Мария, в отличие от Марфы, узнала в Учите­ле обетованного Мессию и служила Ему, как Богу. В Ин. (XI, 27) мес­сианское исповедание вложено в уста не Марии, а Марфы. Ясно одно: учение, к которому Мария приникала, она принимала, как глаголы Бо­жии. В прикосновении к высшим духовным ценностям, любовь к ближ­нему связана с любовью к Богу.

Ближайшее выражение любовь к Богу получает в молитве. При­зыв к настоятельной молитве повторно звучит в повествовании о пути (Лк. XI, 1-13, XVIII, 1-14). В одном случае — мы это уже видели — молитва к Богу, как к Отцу, есть молитва об утверждении Царства, и она же — о даровании Духа. Дух Святый утверждает Царство (XI). Сердце верующего чает Царства и взыскует Духа по любви. В другом случае, молитва есть молитва о защите в эсхатологическом свершении (XVIII, 1-8). Условие защиты есть вера (ст. 8), которая невозможна без любви. Смирение в молитве, к которому Господь призывает в при­тче о мытаре и фарисее (XVIII, 9-14), тоже вытекает из любви.

Но любовь к Богу и в Боге — ко Христу получает выражение не в одной молитве. Господь призывает верующих в Него ко всецелому самоотречению и последованию за Ним в страдании. После перелома евангельской истории к страданию за Христа относится отрывок Лк. XII, 1-12, приуроченный нами к Капернауму. О необходимости выбора между ценностями вечными и ценностями временными говорит притча о Великой Вечере (Лк. XIV, 16-24). Тот, кто приобрел землю, купил волов или поял жену и потому не пришел на зов, уже не вкусит от уго­тованной вечери. И тотчас после притчи о Великой Вечере, призыв ко всецелому самоотречению ради Христа звучит со страшною силою: учеником Христовым может быть только тот, кто ненавидит близких своих по плоти, а с ними и самого себя (XIV, 25). Конечно, призыв к ненависти нельзя понимать буквально. Призывая к любви, Господь не мог учить ненависти. Речь идет о выборе. Но требование не терпит компромисса. Обладает ли человек достаточными средствами, чтобы построить башню (XIV, 28-30)? Достаточно ли приготовлен царь к войне (стт. 31-32)? Заключение ст. 33 показывает, что притчи гово­рят о том же. Господь не думает внушать мысль отказаться от намере­ния: башня должна быть построена, царь должен быть готов к войне. Притчи показывают трудность дела. Трудность превы­шает человеческие силы. Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Он открыт в любви Божией. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк. XV: о про­павшей овце (1-7), о потерянной драхме (8-10) и о блудном сыне (11-32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его при­казания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв в всецело­му самоотречению получает корректив не только в безграничности Бо­жественной любви, но и в мудрой рассудительности самого ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе (Лк. XVI, 1-9). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудною. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность (ст. 8). Поставляя рас­судительность его в пример ученикам. Господь указывает область ма­териальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение (ст. 9). В этой области сказалась рассудительность домо­правителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми ого­ворками стт. 10 и слл. Господь предостерегает учеников против невер­ности — в малом и в чужом, — подобной той, какую проявил домопра­витель. Неверному в малом и в чужом — никто не поверит великого и принадлежащего ему по праву (стт. 10-12). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем ма­мона (ст. 13). Управитель, расточавший имение своего господина и по­спешивший его предать в тот час, когда от него потребовали отчета, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяи­ну, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богат­ству. Несовместимость служения богатству со служением Богу под­крепляется ссылкою на закон и иллюстрируется притчею о богаче и Лазаре (XVI, 19-31). В контексте Евангелия, основное ударение при­тчи о богаче и Лазаре лежит на этом предостережении. Она внутренне связана с притчею о неправедном домоправителе. Притча о неправед­ном домоправителе напоминанием о мудрой рассудительности замы­кает цепь, которая начинается в гл. XIV призывом ко всецелому само­отречению. Безмерность требования покрывается бесконечным милосердием Божиим, и в трудных конфликтах совести путь ученика оп­ределяется мудрою рассудительностью. Путь этот есть путь отдельного верующего. Его призывает Господь к подвигу самоотречения, утешает указанием на милосердие Божие и ему же напоминает о мудрой рассу­дительности. Но пред лицом Божиим верующий стоит не один. Он стоит в Церкви.

Мы поняли слово Христово о "Царстве Божием внутрь вас" (Лк. XVII, 21), как слово о Церкви. Оно непосредственно следует за рас­сказом (XVII, 11-19) о десяти прокаженных, которых Господь послал показаться священникам. Из них один — благодарный, оказавшийся самарянином, возвратился к Иисусу прославить Бога о своем исцеле­нии. Он сделал то, что должны были сделать и не сделали другие — люди Моисеева закона. Они тоже должны были придти к Господу. И Господь ублажает благодарного: "вера твоя спасла тебя" (ст. 19). Спасение в этом случае нельзя понимать, как исцеление. Исцеление получили все (ст. 14). Но Господь только одному — благодарному — говорит о спасении по вере. Спасение благодарного в том, что он пришел к Господу. Обращение его в Господу евангелист Лука понимает, как общение его с Церковью. Это вытекает из контекста. За расска­зом о десяти прокаженных непосредственно следует вопрос фарисеев о времени пришествия Царства (ст. 20), и ответ Иисуса о "Царстве Божием внутрь вас" (ст. 21). Позволительно думать, что понимание Луки выражает мысль Самого Господа. Мы возвращаемся к объектив-дым условиям явления Царства. К этим условиям, как мы ви­дели, относится Церковь, как земной аспект Царства. Но принадлеж­ность к Церкви предполагает свободное изволение человека. Для чело­века принадлежность к Церкви есть одно из условий стяжания Царства.

В делании правды, выражающей веру, в горении любви, в подви­ге самоотречения, который неотделим от упования на милосердие Божие и не исключает мудрой рассудительности в конфликтах совести, ученик Христов проходит свой путь в Церкви не один, а рука-об-руку с другими верующими, и должен быть готов каждое мгновение встре­тить Господа, Грядущего во славе. Призывом в готовности кончается проповедь Христова, в Капернауме во время пути. Чресла верующих должны быть препоясаны и светильники — горящи (XII, 35). Призыв к готовности относится, в первую очередь, к пастырям Церкви (стт. 41 и слл.), как к тем домоправителям, которых господин поста­вил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба (ст. 42). Но он распространяется и на народ (стт. 54 и слл.). Малое стадо будет пополняться людьми из народа. И народ, умеющий распоз­навать лицо земли и неба (ст. 56), не может быть слеп к знамениям времени. Тревожным предостережением, напоминающим о необходи­мой готовности, звучит притча о человеке, который идет с соперником в начальству (стт. 58-59). Тот же урок Господь выводит из расправы Пилата над галилеянами (XIII, 1-3) и из падения башни Силоамской (стт. 4-5). Он заключает предостережение притчею о бесплодной смо­ковнице (стт. 6-9). Виноградарь убеждает хозяина потерпеть еще один год. Смоковница будет срублена, если она и на следующий год не принесет плода. Час испытания есть час эсхатологического свер­шения.

Как уже отмечалось, в повествовании о пути евангелист Лука об­ращает преимущественное внимание на учение Христово и почти не останавливается на фактах. Тем не менее, даже изложение учения дает основание для исторических выводов. Прежде всего, как уже было сказано, евангелист проводит ясное различение между теми наставле­ниями, которые относятся к одним ученикам, и проповедью Христовою в присутствии народа. В частности, учение о молитве преподано уче­никам, насколько можно судить, без посторонних свидетелей (XI, 1-13, ср. XVIII, 1-14). Мы знаем, что и в ранние галилейские дни притчи, сказанные в присутствии народа, Господь разъяснял одним ученикам (ср., например, Лк. VIII, 4 и слл. и 9 и слл., еще яснее: Мк. IV, 1 и слл. и 10 и слл.). Наставления, данные Господом ученикам, по пре­имуществу, сохранены в Ин. Прощальная Беседа (XIII, 31 — XVI) и Первосвященническая молитва (XVII) были сказаны в присутствии одних учеников. И был ли какой-нибудь свидетель при беседе Господа с Никодимом (III)? Можно сказать, все учение Ин., недоступное ра­зумению широких масс, дошло до нас сквозь призму учеников — и да­же одного: Возлюбленного. Это же выделение эзотерического преда­ния, т. е. предания, обладателем которого был ограниченный круг уче­ников, мы можем проследить и в Лк., особенно в повествовании о пути. Но понятие эзотерического в приложении к евангельскому учению имеет условное значение. Ученики больше могли вместить, чем народ. Подвиг благовестия, который на них возлагался, требовал от них вос­питательного воздействия на массы. Вступая в Церковь, люди из на­рода становились причастниками ее тайн. И в священном каноне Но­вого Завета, который открыт для всех — даже для людей, враждеб­ных Церкви, — тайны, поведанные ученикам, стоят рядом с учением, предложенным народу.

Но историческая точность Луки проявляется не только в этом различении. Мы наблюдаем, по мере приближения Господа к цели пу­ти, усиление эсхатологического учения. В Капернауме (XII — XIII) — усиленный призыв к бодрствованию. В ответ на вопрос о числе спа­сающихся (XIII, 23 и слл.), — напоминание о делании и слово о лю­дях с Востока и Запада и Севера и Юга на трапезе Царства. Надежда на восстановление Израиля в эсхатологии (XIII, 35). Эсхатологиче­ские черты в притче о богаче и Лазаре (XVI, 19-31), выражающие не основную ее идею, но и не сводимые к значению чисто-дополнитель­ных, толкованию не поддающихся, подробностей. Учение о последних временах (XVII, 22 и слл.), разъясняющее одним ученикам слово о "Царстве Божием внутрь вас", сказанное фарисеям (стт. 20-21). Эсхатологическое заключение притчи о неправедном судии (XVIII, 8). И последний аккорд: перед Входом в Иерусалим — притча о минах (XIX, 11-27). Господь — у цели. Царство должно открыться. Но че­ловек высокого рода еще имеет отойти в далекую страну. Цель пути — явление славы чрез Страсти. Полнота славы — в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатоло­гическое учение. Но Вход в Иерусалим есть вход — Царя! — на Страсти.

IV. СТРАСТИ И ВОСКРЕСЕНИЕ.

ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ИЕРУСАЛИМ.

История Страстей в евангельском повествовании обнимает Страсти в собственном смысле слова и события, непосредственно пред­шествовавшие Страстям и относящиеся к последнему пребыванию Господа в Иерусалиме, которому и посвящены отрывки Мф. XXI — XXV, Мк. XI — XIII, Лк. XIX, 29 — XXI, Ин. XII. Последняя неделя Иисуса в Иерусалиме открывается Торжественным Входом, который был вход на Страсти, и наполнена событиями, которые вели и привели в Страстям. Этим оправдывается отнесение Иерусалимского пребывания Иисуса тоже к истории Страстей.

Первым событием, с которого начинается Неделя Страстей, был Вход Господень в Иерусалим (Мф. XXI, 1 и слл. и паралл.). Вход Господень в Иерусалим был вход Мессии. До этого времени Иисус до­пускал только прикровенное богоявление перед народом и открытое явление Своего мессианского достоинства — одним ученикам втайне от народа. Поэтому, как мы видели, и Его последнее посещение Иеру­салима перед началом пути было не явное, а как бы тайное (ср. Ин. VII, 10). Сейчас Он приходит, как Мессия, и приходит явно. Еще на­кануне входа, в Иерихоне, Он принимает мессианское приветствие слепца Вартимея, который узнает в Нем Сына Давидова, т. е. Мессию. и по вере получает исцеление (Лк. XVIII, 35-43; у первых двух си­ноптиков эпизод отнесен к моменту выхода Иисуса из Иерихона, ср. Мк. X, 46-52, где дано имя слепца, и Мф. XX, 29-34, где речь идет о двух слепцах, и нет указания на веру). Слепец верит в то, что Иисус может его исцелить. Но чудотворящая сила принадлежит Иисусу, как Мессии. Это вытекает из мессианского обращения в устах слепца. Это же мессианское обращение встречает Иисуса, когда Он входит в Иерусалим. Разные евангелисты передают его по-разному. В Мф. Грядущий во имя Господне есть сын Давидов (XXI, 9, ср. 15). В Мк. приветствующие Иисуса ликуют по поводу явления Царства отца их Давида (XI, 9-10). В Лк. (XIX, 38) и в Ин. (XII, 13) Сам Иисус име­нуется Царем: без определения — в Третьем Евангелии, Царем Израилевым — у Иоанна. Несмотря на различие формы, все четыре Евангелия совпадают в существенном: свидетели Входа приветствуют Иисуса, как Мессию. Пришествие Мессии знаменует наступление Цар­ства. Но наступление Царства может быть понимаемо по-разному. По мнению либеральных историков, Иисус вступил в Иерусалим с мыслию взять в Свои руки светскую власть и воцариться над Израилем. Попытка Иисуса натолкнулась на организованное сопротивление и окон­чилась полною неудачею: распятием на кресте. Для воскресения в ли­беральной концепции евангельской истории места нет. Речь может идти о вере в воскресение, не о факте воскресения. Биография Иису­са кончается Его смертию. Этому пониманию либеральных историков противостоит толкование Церкви. В сознании Церкви, Вход Иисуса в Иерусалим был вход Мессии на Страсти. Толкование Церкви, получив­шее свое выражение в богослужении Недели Ваий, несомненно, пе­редает мысль Евангелия. Для евангелистов было совершенно бесспор­но, что Иисус пришел в Иерусалим, как Мессия, для того, чтобы в Иерусалиме приять смерть, и только через смерть войти в славу. Это понимание с неизбежностью вытекает из той концепции земного слу­жения Христова, которая была предложена выше. Мы видели, что, на­чиная с перелома евангельской истории, Господь внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Его последний путь из Галилеи в Иеру­салим, которому евангелист Лука уделил так много внимания, был путь на Страсти. И перед началом пути во время миссии Семидесяти Гос­подь посетил Иерусалим "не явно, а как бы тайно" (Ин. VII, 10), как рядовой паломник, не как Мессия, потому, что Его мессианское явление в Иерусалиме могло быть только явлением на Страсти. Пони­мание Входа в Иерусалим, как входа на Страсти, вытекает и из бли­жайшего контекста Евангелия. По свидетельству евангелиста Луки (XIX, 41-44), за Торжественным Входом непосредственно следовал плач Господа над Иерусалимом. Ему было ведомо, что Иерусалим не понял, что служит к его миру. Он провидел горькую участь, уготованную Иерусалиму за то, что он не распознал времени посещения своего. Вместо того, чтобы принять Обетованного Мессию, Иерусалим возвел Его на крест. По Входе Господнем в Иерусалим, плач Его над Иеруса­лимом есть отклик на эту трагедию Иерусалима. Та же связь между Входом в Иерусалим и предстоящими Страстями вытекает и из Чет­вертого Евангелия. В отличие от первых двух синоптиков, вифанское помазание (XII, 1 и слл., ср. Мф. XXVI, 6 и слл., Мк. XIV, 3 и слл.), поставлено в Ин. прежде Торжественного Входа. Но так же, как и у синоптиков, помазание понимается в Ин., как помазание на погребе­ние. Готовый к погребе<