Течение событий (история фактическая).

Начало пути отмечено привлечением новых учеников. Об этом говорят три встречи, рассказанные в Лк. IX, 57-62. Последование за Христом требует всецелого самоотречения в благовествования Цар­ства и в стяжании Царства. Семьдесят призваны также благовествовать Царство (Лк.X, 9, 11). О Семидесяти сказано, что Господь их избрал. Греческий глагол ¢nšdeixen (Лк. X, 1) недостаточно ясен, чтобы мы могли сказать, мыслится ли в нем привлечение новых уче­ников или выделение особой группы из числа прежних учеников. По­следнее более вероятно. Как бы то ни было, поставление Семидесяти, как, и призвание новых учеников, было связано с началом пути на Страсти, Земное служение Христово приближалось к концу. Наступа­ли последние решающие сроки, и течение событий ускорялось.

Служение Семидесяти заключалось в подготовлении пути Христо­ва. В Евангелии это прямо не сказано. Но о миссии Семидесяти Лу­ка употребляет то же выражение: "послал пред лицем Своим" (¢pestilen... prÕ prosèpou aÙtoÜ X, 1), Какое он только что (IX, 52) употребил о вестниках, отправленных Господом в селение самарян­ское. Тожественное выражение в близком контексте предполагает то­жественное поручение. Задача вестников была "приготовить для Него". Как уже было указано, мы имеем основание утверждать, что Семьдесят приготовляли путь Христов по Галилее. От первоначально­го намерения захватить в Своем пути и Самарию Господь отказался после того, как самаряне отвергли посланных им вестников. Об этом было сказано выше. Приготовление пути заключалось в приготовле­нии делателей. Делатели — не те, кого посылает Господь. Служение Семидесяти — временное и кратковременное. Они должны молить "Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою" (Лк.X, 2). Служение Семидесяти, может быть, и не выходило за пределы галилейского служения Христова. Мы уже видели, что Семьдесят были в Капернауме, который был исходною точкою благовестия Господня в Его галилейские дни. Они продолжали дело Христово. А поставляе­мые ими делатели должны были подготовить Его последний путь. Вос­ходя на Страсти, Господь вел Свой плуг по трижды вспаханной почве.

Отправив на проповедь Семьдесят, Господь отлучился в Иеруса­лим. С Господом были Двенадцать. Упоминаемые в Ин. VII-X ученики представляют собою некую группу, пребывающую с Господом (ср. IX, 2, XI, 7-16). В Иерусалиме и его окрестностях у Господа были от­дельные последователи, вроде Никодима, Иосифа Аримафейского и се­мейства в Вифании. Мы ничего не слышим о какой бы то ни было организованной группе. С другой стороны, в Ин. XI, 16 прямо упоми­нается Фома, принадлежавший к Двенадцати.

Как понимать посещение Господом Иерусалима в начале пути на Страсти, который должен был привести Его в Иерусалим? Мы виде­ли, что путь на Страсти мог быть только однократным, и это убежде­ние было нашею исходною точкою при суждении о топографии и хро­нологии пути. Не является ли посещение Господом Иерусалима в на­чале пути уклонением от поставленной цели, невероятным по суще­ству и противоречащим предложенному выше пониманию последнего пути Господня? Ответ на это недоумение дает евангелист Иоанн. Ему было известно, что Господь не шел в Иудею, а, значит, и в Иерусалим, из опасения иудеев, которые "искали убить Его" (VII, 1). Братья по­буждают Его идти в Иерусалим на праздник Кущей, для того, чтобы явить Себя ученикам (ст. 3), а с ними и миру (ст. 4). Евангелист объясняет этот совет неверием (ст. 5). Мы не имеем основания по­дозревать провокации. Братья к Господу не враждебны. Они не ве­рят в Него, как в Мессию. Мы уже видели, что молва о мессианстве Иисуса вышла за тесные пределы Его учеников. Она не могла не кос­нуться и братьев, и братья ищут доказательств. Без доказательств они не поверят. Побуждая Господа идти в Иерусалим, они думают о явлении Его, как Мессии. И их предложение Господь отвергает. Его "время еще не настало" (ст. 6, ср. 8). Русское слово "время" в стт. 6 и 8 есть перевод греческого kairÒj, собственно: срок. Но в данном случае его едва ли можно понимать иначе, чем грече­ское ëra — час — в VII, 30, VIII, 20, который обозначает час Страстей (ср. еще II, 4). Этот час тогда еще не пришел. Его наступ­ление есть начало Страстей (ср. XII, 23, XIII, 1). Господь потому не идет в Иерусалим, как Мессия, что еще не наступил Его срок, не при­шел час Страстей. Его всенародное явление в Иерусалиме, как обе­тованного Мессии, будет явлением Мессии на Страсти. Оно совершит­ся только в конце пути, как достижение его цели. В отличие от явно­го обнаружения Мессии, посещение Господом Иерусалима в начале пути есть посещение неявное, как это и сказано со всею ясностью в Ин. VII, 10 (oÙ fanerêj, £lla æj ™n kruptх, ср. недоумение иудеев в ст. 11). В ст. 26-ом русское слово "явно" есть перевод греческого parrhs…a, которое значит "открыто", "дерзновенно". Оно относится к свидетельству, не к явлению. И открытое слово Христово понимает­ся по-разному. До прямого признания Его мессианства еще далеко. Мы стоим перед фактом недоумения (ср. стт. 27-31 и 40-43 и, особен­но,X, 24). Мы можем подвести итоги. Посещение Господом Иерусали­ма в начале пути было бы отступлением от Его первоначального намерения и противоречило бы нашему пониманию пути, если бы Он при­шел туда, как Мессия. Пришедши "не явно, а как бы тайно" (VII, 10), — в толпе паломников на праздник Кущей, — Он пришел так же, как Он приходил и раньше по случаю иудейских праздников (ср. Ин. II, 23, V, 1), начиная с юных лет (ср. Лк. II, 41 и слл.). Он оставался верен благочестивому обычаю, который неукоснительно соблюдался в доме Иосифа. Продолжительность миссии Семидесяти позволила Ему на этот раз дольше задержаться в иудейской столице и вообще вне пределов Галилеи.

Хотя Господь и пришел в Иерусалим как простой паломник, встреча с людьми, Его знавшими и о Нем наслышанными, неизбежно вызвала Его на учение. Учение Господа в Иерусалиме, как и в Его раннейшие посещения, вращается вокруг догматических тем. Оно от­личается особенностями, характерными для Ин. вообще, но, преиму­щественно, для сохраненных в Ин. Иерусалимских бесед Спасителя. Слова Христовы, или даже одно Его присутствие, то впечатление, ко­торое Он производит, та молва, которая Его окружает (VII, 14.VIII, 12, X, 1-18), вызывают недоумение иудеев (ср. VII, 15, VIII, 13 и слл.,X, 19 и слл.). Недоумение есть повод для учения. Но учение ни­когда не исчерпывает недоумения. Оно возбуждает новые вопросы и оставляет непонимание — часто враждебное (ср. VII, 35-36, VIII, 57-59,X, 39). Многое стало ясным впоследствии в опыте Страстей. Это, в равной мере, касается явления Мессии в Страстях (VIII, 28), предварения славы в воскрешении Лазаря (Ин. XI, ср., особенно, стт. 4, 40), как прообразе воскресения Христова, ниспослания Св. Духа, обусловленного прославлением Иисуса чрез Страсти (VII, 37-39), ут­верждения на жертвенном подвиге Пастыря нового союза Его овец (X, 1-18). По содержанию, учение Господа в Иерусалиме и его окрестностях — учение словом и учение делом — являет противоположение Его и мира (VII — VIII, ср., особенно, VIII, 21-23) и возводит это проти­воположение к противоположению двух отцов: Бога, как Отца Иисуса, и диавола, как отца иудеев (VIII, 38-44). Послушание диаволу, как отцу, выражается в рабстве греху. В доме Божием присутствие раба есть случайность. Сын освободит раба (VIII, 31-36). Освобождение есть спасение, т. е. утверждение Царства — основная тема Ин. и все­го благовестия Христова, — но в контексте отрывка ударение лежит на контрасте. Преодоление контраста чрез Страсти ведет к установ­лению на месте старого союза иудейства нового союза Доброго Па­стыря и Его овец (IX-X), и в воскрешении Лазаря (XI), которое оказывается ближайшим поводом к Страстям и прообразует воскре­сение Христово, дается предвосхищение славы, в которую Господь войдет чрез Страсти.

Посещение Господом Иерусалима повело сначала к обострению, а затем и к разрешению конфликта. Первое покушение на убиение Господа — еще в первый период Его служения — было вызвано исце­лением больного в Овчей купели (ср. V, 18). Намерение иудеев не бы­ло случайным и мимолетным. Оно обусловило образ действий Господа (VII, 1). В народных массах отношение к Господу было тоже не оди­наковое (VII, 12). На него, во всяком случае, влияло отношение ру­ководящих кругов (ст. 13). Покушение их на убийство было памятно иерусалимлянам (VII, 25-26). Не знавшие о нем (стт. 19-20) при­надлежали, очевидно, к паломникам, пришедшим издалека. Обострение конфликта выражается в повторных покушениях побить Господа кам­нями. Первое отмечено в VIII, 59 после того, как служители Синедрио­на, посланные взять Его (VII, 32), не посмели наложить на Него ру­ки (VII, 46-52). В нарастающем конфликте Господь, в недрах самого Синедриона, имеет робкого защитника в лице верного Ему Никодима.

Возможно, что к этому же времени относится случай с женою, ятою в прелюбодеянии и приведенной к Господу (Ин. VIII, 1-11). В науке не существует сомнения в том, что весь отрывок Ин. VII, 53 — VIII, 11, отсутствующий почти во всех древних рукописях и неизве­стный древним восточным толкователям, не составлял изначальной ча­сти Ин. Встречаются рукописи Нового Завета — тоже поздние, — в которых этот отрывок помещается в Лк. или в Мк., но его обычное ме­сто — в Ин. Возможно, что оно объясняется контекстом. Грех женщи­ны был грех плоти. К Господу ее привели фарисеи и книжники (VIII. 3), и в начале Своей речи, следующей непосредственно за прорекае­мым отрывком, Господь говорит фарисеям (ср. стт. 13-14): "вы суди­те по плоти, Я не сужу никого" (VIII, 15). Господь не осудил грешни­цу. Но очень возможно, что за отрывком укрепилось его теперешнее место в Ин. и потому, что эпизод, несомненно исторический, относится по времени к посещению Господом Иерусалима в начале пути. Это могло быть известно носителям церковного предания, к которым и вос­ходит текст Ин. в его теперешнем составе. При таком решении тек­стуальной проблемы, провокационный вопрос книжников и фарисеев был бы дальнейшим проявлением того нарастающего конфликта, которым отмечено пребывание Господа в Иерусалиме. Книжники и фари­сеи поставили Господа перед альтернативою: или высказаться против Моисея (VIII, 5), или произнести приговор, на который Он не имел формального права. Господь избрал третью — противниками не пред­усмотренную — возможность: Он перенес решение вопроса в плоскость моральных оценок и отношений (VII, 7 и слл.). Он так же поступит и впоследствии, когда, — тоже в Иерусалиме, но уже накануне Стра­стей, — Его противники поставят Ему провокационный вопрос о пода­ти Кесарю (Лк.XX, 20-26 и паралл.).

Отрывок Ин. IX — XI отмечен дальнейшим углублением конфлик­та. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели (Ин. V) было осложнено тем, что Господь открыто ус­воил Себе богосыновнее, т. e. богоравное, достоинство, но своею ис­ходною точкою вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое (Ин. V, 16-18, ср. 9-12). В исцелении слепорожденного (Ин. IX) поводом к выступлению фарисеев против Господа было, опять-таки, нарушение субботы (ср. 14-16). Но обострение конфликта сказывает­ся в том, что иудеи, — очевидно, руководящие круги в Иерусалиме,— начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обе­тованного Мессии (IX, 22). Верующих в Него, как в Мессию, они от­лучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцеленного слепорожден­ного (IX, 34). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом (стт. 35-38). За исцелением слепорожденного следует второе покушение по­бить Господа камнями (X, 31-33, 39). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом (ст. 30), в котором иудеи усматри­вают богохульство (ст. 33). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею (X, 39, 40), но избегнутая опасность остает­ся в памяти и учеников (XI, 8), и когда Господь собирается к умер­шему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим (XI, 16): "идем и мы, чтобы умереть с Ним". "С Ним" значит не "с Лазарем", а, "с Иису­сом". Опасность представлялась неминуемою. В известном смысле, Фома был прав: воскрешение Лазаря имело значение кризиса. Оно по­будило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было: убить Иисуса (Ин. XI, 45-53). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главою иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Даль­нейшее развитие событий будет не более, как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошел до своего естественного заверше­ния. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новое в решении Синедриона была не толь­ко его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борь­бу, как с Мессиею и Сыном Божиим, и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря, о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса, необходимо для того, чтобы прекратились Его зна­мения. Иначе, "все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом нашим, и народом" (XI, 47-48). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса, как Мессию и Сына Божия, и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога.

В собственном смысле слова, путь Христов на Страсти начинает­ся по возвращении" Господа из Иудеи в Галилею. Как уже было ска­зано, повествованию о пути посвящен в Лк. большой отрывок IX, 51 — XIX, 28, составляющий вторую часть Евангелия. Но ударение еванге­листа в этом отрывке лежит не на фактах, а на учении, и материал, которым мы располагаем, дает основание для общей характеристики исторического момента, не позволяя воспроизвести события в их по­следовательности. Общая характеристика момента и составляет нашу ближайшую задачу. Две области человеческих отношений выступают в этой общей характеристике с достаточною ясностью: Господь и уче­ники; Господь и внешняя среда. Отношение Господа к ученикам оп­ределялось, во-первых, условиями момента, во-вторых, состоянием учеников. Господь шел на Страсти. Светлые дни раннего Галилейского служения, когда сыны чертога брачного не могли поститься, пото­му что с ними был Жених (ср. Лк. V, 33-35 и паралл.), отошли в далекое прошлое. Отблеск Царства погасал во мраке подходившей к раз­вязке трагедии. Пред лицом трагедии, ученики обнаружили свою не­мощь. Еще недавно они спорили между собою, кто больше. Краткое упоминание Лк. (IX, 46-48) имеет более подробную параллель в Мк. (IX, 33-37). И в том, и в другом случае спор о старшинстве непосред­ственно следует за повторным предсказанием Страстей (Лк. IX, 44-45, ср. Мк. IX, 30-32). Противоречие — вопиющее. Господь поучает учеников на примере ребенка. Немощь учеников проявляется и дальше, когда путь Учителя приближается к концу. В контексте Лк., те "неко­торые, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других" (XVIII, 9), и к которым была сказана притча о мытаре и фа­рисее (стт. 10-15), могут быть только ученики. Неправильно понимать притчу о мытаре и фарисее, как предостережение фарисеям. Отноше­ние фарисеев уже достаточно определилось (ср. Лк. V, 21, 30 и слл., VII. 39 и слл.; XI, 37 — XII, 1; XIV, 1 и слл.: XV, 1-2; XVI, 14 и др.), и наименование "фарисей" сделалось нарицательным, как синоним лицемерия. С другой стороны, предыдущие поучения: Лк. XVII, 22 — XVII,8 обращены к ученикам, потому и в "некоторых" ст. 9 есте­ственно видеть учеников. Обращенная к ученикам притча о мытаре и фарисее показывает, что Господь усматривал тревожные черты лице­мерного самодовольства среди учеников. Последний пример немощи учеников являет просьба сынов Зеведеевых о почетных местах в Цар­стве. Эпизод относится к последним дням пути. Он подробно передан в Mф. (XX, 17-28) и Мк. (X, 32-45). В Лк. он покрывается беглым намеком XVIII, 31-34. В Мф. первое слово принадлежит матери Иако­ва и Иоанна, но мать не заслоняет сыновей: им и отвечает Господь — в Мф. так же, как и в Мк. Изложение Мк. — в этом случае, как и во многих других, — отличается особою красочностью. Эпизод вводится описанием обстановки (стт. 32-34). Господь и ученики идут в Иеруса­лим: Иисус один впереди; ученики, в страхе и ужасе, не поспевают за Ним. Он подзывает Двенадцать и снова говорит им о предстоящих Страстях. Просьба сынов Зеведеевых раздается в этот момент. Нельзя не признать, что смысл происходящего они учитывают правильно чрез Страсти Господь входит в славу Царства. Но какое вопиющее противо­речие между готовностью к смерти и исканием славы! Ответ Господа обращает и учеников к мысли о смерти. С другой стороны, и в негодо­вании Десяти трудно видеть возмущенную ревность о правде. Древние толкователи уловили в их ропоте зависть. Это понимание представляет­ся правильным и в наше время. Тщеславие одних и зависть Других одинаково говорят о сердечной глухоте и непонимании, которое и от­мечает Лука (XVIII, 34). Непонимание учеников накануне Страстей ставило с особой настоятельностью задачу воспитания, — воспитания к Страстям. Перед самыми Страстями, в Иерихоне, в доме Закхея, Господь притчею о минах ответил на ожидание окружающих, "что тот­час [paracrБma] должно открыться Царствие Божие" (XIX. 11). Ответ звучал: человеку высокого рода надлежит уйти в далекую стра­ну. Утверждением Царства будет Его возвращение. Ударение и в притче о минах — на Страстях, не на славе. Последование за Госпо­дом в Его пути на Страсти есть последование в крестоношении. Зада­ча воспитания, которую Господь поставил после исповедания Петра. оставалась в силе до конца пути.

Но воспитание учеников во время пути было и организацией уче­ников. И такое значение — воспитательно-организационное — имело, в первую очередь, научение учеников молитве. Инициатива исходит от самих учеников. Они просят Господа научить их "молиться, как и Иоанн научил учеников своих" (Лк. XI, 1). Ссылка на Иоанна воз­вращает читателей Евангелия к ранним дням Галилейского служения, когда книжники и фарисеи соблазнялись: "почему ученики Иоанновы постятся часто, и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?" (Лк. V, 33). Противопоставление показывает, что ученики первое время не предавались молитве. Мы на этом тексте уже останавливались. Просьба учеников означает, что они чувствовали изменение обстановки, прохождение весны. Но научение молитве имеет дисциплинарный смысл. Мы бы сказали, что Христос дает учени­кам молитвенное правило. Его содержанием является Молитва Гос­подня. Несмотря на то, что текст Лк. XI, 2-4 дошел до нас во множе­стве разночтений, затрудняющем установление его первоначальной формы, представляется почти несомненным, что в редакции Лк. Молитва Господня имеет более краткую форму, чем в составе Нагорной Проповеди, Мф. (VI, 9-13). Параллельное существование двух форм — краткой и полной — не составляет трудности. Они обе могли бы восходить к Господу в разные моменты Его служения. Но возможно и то, что в своей первоначальной форме Молитва Господня дошла до нас в Мф., и что евангелист Лука, как это допускали еще древние, ее сокра­тил. Как бы то ни было, сообщая ученикам молитвенное правило, Гос­подь призывает их к настоятельности в молитве (XI, 5-12) и показы­вает, что цель молитвы есть стяжание Святаго Духа (ст. 13). Мы вернемея к этим вопросам, когда перейдем к учению Христову во время пути.

Организация учеников не ограничивается сообщением им молит­венного правила. Союз учеников вокруг Учителя все более и более оформляется, как союз Церкви. Начало организации относится, как мы видели, еще к галилейскому периоду. Мы разумеем выделение Двенадцати и привлечение их к служению. Термин "Церковь" (¹ ™kklhs…a) встречается только в Мф. В первый раз, в ответе Господа на испове­дание Петра (XVI, 18) он относится к Церкви вселенской. При вто­ричном его употреблении (XVIII, 17), современные толкователи склон­ны ограничивать его Церковью, которую мы могли бы условно назвать поместною, тесной маленькой группою. Но небо отражается в капле воды и то, что верно о микрокосме, имеет силу и в отношении макро­косма. Надо помнить и то, что в начале Апостольского века, когда слагалось Евангельское Предание, Церковь Иерусалим­ская совпадала и по объему с Церковью Вселенскою. В обоих текстах Церкви усваивается власть вязать и решить (XVI, 19, XVIII, 18). Ключи Царства Небесного вверены Церкви. При­нимая во внимание, что Мф. во второй своей части, после ис­поведания Петра, сочетает систему с хронологической последовательностью событий в их устремлении к последней цели Страстей, — нуж­но признать, что термин "Церковь" употребляется в Мф. приблизи­тельно в тот период общественного служения Христова, который в хронологически-тщательном Лк. составляет, как повествование о пути, его вторую часть. Сам евангелист Лука термина "Церковь" не употреб­ляет. Но он, в повествовании о пути, сохранил слово Христово о "ма­лом стаде" учеников, которому Отец их "благоволил дать Царство" (XII, 32), и ответ Господа на вопрос фарисеев о времени пришествия Царства: Царство Божие не придет "приметным образом met¦ parathr¹sewj (славянский перевод: с соблюдением), и не скажут: вот оно здесь, или: вот там. Ибо, вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (XVII, 20-21). Старому пониманию "внутрь вас" (™ntÕj Шmwn) в смысле сокровищницы сердца, хранящей святыню, в наши дни все чаще и чаще противополагается другое понимание: Царство Божие уже присутствует среди фарисеев, к которым обращено слово Господне: не в их сердце, упорном и жестоком, но рядом с ними, в лице Господа и Его учеников, как малая, но уже осуществленная ячейка Царства. В том и другом понимании Царство Божие "внутрь нас" толкуется, как некая данность. Во втором понимании, особенно распространенном в наши дни, ячейка Царства Божия на земле есть то же малое стадо, о котором Господь, по свидетельству евангелиста Луки, опять-таки, во время пути, говорил ученикам. Царство Божие, как малое стадо, и Царство Божие "внутрь вас", в предложенном втором понимании, есть Церковь, как земной аспект Царства. Стадо, хотя бы и малое, невоз­можно без пастырей. В стаде Церкви пастыри — апостолы. Им ввере­на власть. Но служение апостолов есть служение любви. Они — те до­моправители, которые поставлены господином над слугами его, чтобы "раздавать им в свое время меру хлеба" (Лк. XII, 41-48). Заслуживает внимания, что в повествовании о пути евангелист Лука никогда не забывает отметить, к кому обращено то или иное поучение Христо­во: к одним ли ученикам (ср. X, 1 и слл., 23, XI, 1 и слл., XVII, 1 и слл., 22 и слл., XVIII, 1 и слл., 31 и слл.), или к народу, разумея под народом группы людей, более или менее значительные, не входящие в состав учеников (ср., напр., XI, 17 и слл., 29 и слл., 37 и слл., XII, 13 и слл., 54 и слл., XIV, 25 и слл., XV, 1 и слл. и др.), или наконец, к ученикам в присутствии народа, (X, 18-22[17], XII, 1-12, 22-53, XVI, 1-13[18]). В настоящей связи, для нас представляет интерес последняя группа поучений. Сказанные к ученикам в присутствии народа, эти поучения должны были показать народу значение учеников, как пастырей стада Церкви. Начало организации Церкви во время пути на Страсти отвечало моменту. Путь на Страсти вел к утверждению Царства, а Церковь есть Царство в его земном аспекте. Как мы уви­дим, учение Христово и во время пути есть учение о Царстве.

С не меньшею ясностью, чем отношение Господа к ученикам, проступает, в повествовании Лк. о пути, отношение к Господу внешней среды. Влечение масс еще сильнее, чем в ранние галилейские дни. Вторая часть Лк. дает два ярких примера. Первый относится к Капернауму. Как мы видели, сопоставление текстов позволяет приурочить к Капернауму большой отрывок XI, 14 — XIII, 9. Вокруг Господа чув­ствуется большое движение, захватывающее громадные толпы: (ср. XII, 1), которые долго от Него не отходят (ср. oˆ Ôcloi, толпы, в XII, 54). В Капернауме, как мы уже отмечали, почва была трижды подготовлена. Господь шел по следам тех делателей, которых постави­ли Семьдесят, но еще до того, в ранние дни Его служения, Капернаум был тою базою, откуда Он ходил со словом благовестия по городам и весям Галилеи. Показательнее другой пример: Иерихон. К Иерихону относится отрывок: XVIII, 35 — XIX, 28. Когда Господь проходил через Иерихон, Его окружала такая густая толпа народа, что малому ростом Закхею оставалось только одно: влезть на дерево и посмотреть на Господа поверх голов (XIX, 1-4). Из указания XVIII, 36 выте­кает, что Господь был окружен толпою и до Своего входа в Иерихон. Толпу составляли сопровождавшие Его. Напомним три встречи в нача­ле пути и привлечение новых учеников (IX, 57-62). Но в Иерихоне толпа возросла. Возрастание толпы объясняется исцелением слепца у входа в город (XVIII, 35-43). Недаром, евангелист Лука, заботивший­ся, по его собственному признанию (ср. I, 3), о хронологической точности изложения, нарушил порядок первых двух синоптиков (ср. Мф. XX, 39-34, Мк. X, 46-52) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк. X, 46, двух, по Мф. XX, 30), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне — вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима — показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исце­ление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волную­щая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: "Сыне Давидов" (Лк. XVIII, 38-39 и паралл.).

Влияние Господа в народных массах выражается в том, что люди из народа обращаются к Нему за авторитетным решением возникаю­щих между ними тяжб. По свидетельству Ин., еще до перелома еван­гельской истории, насыщение пяти тысяч в пустыне произвело на при­сутствующих такое впечатление, что они готовы были провозгласить Господа царем (VI, 15). Во время пути евангелист Лука отмечает (XII, 13) просьбу кого-то из толпы: "Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство". Случай относится в Капер­науму. Господь отвечает отказом: "кто поставил Меня над вами (™f Шm©j) судить или делить (вас)" (ст. 14). Он обосновывает Свой от­каз притчею о житницах. Цель человека — не собирать сокровища для себя, а богатеть в Бога (ст. 15-21). И, тем не менее, в тот же день, призывая народ разуметь эсхатологическую тайну времени, Он говорит притчу о человеке, которого соперник его ведет к судье, судья может отдать истязателю, а истязатель может ввергнуть в темницу, от­куда он не выйдет, пока не отдаст и последней полушки (XII, 58-59). Господь брал образы Своих притч из окружающей жизни. Если в че­ловеке и его сопернике мы узнаем тяжущихся братьев, — то не слы­шится ли в притче, помимо ее духовного смысла, и заботливое предо­стережение обидчику не продолжать своего злого дела? Дальше вопроса мы не можем идти. Утвердительный ответ показал бы нам, что некото­рое участие в решении мирских дел Господь признавал для Себя возможным.

Влечение народных масс, как и в ранние галилейские дни, пред­ставляло собою тот фон, на котором, все более и более вопиющим конт­растов, вставала вражда фарисеев. Путь на Страсти отмечен обостре­нием конфликта. Достаточно сослаться на эпизоды Лк. XI, 37 и слл., XII, 1, XIII, 14 и слл., XIV, 1 и слл. Особый интерес и в этом отно­шении представляет Капернаум. Подготовленность народных масс и острота фарисейской оппозиции идут параллельно. В Капернаумском отрывке Лк. (XI, 14 — XIII, 9) заслуживает внимания тот факт, что наступление против фарисеев открывает Сам Господь. Правда, в Мф. (XVII, 24-27) Господь, как раз в Капернауме, сознательно избегает конфликта в вопросе о подати на храм: статир во рту рыбы даст воз­можность Петру внести за Него и за себя. Как бы то ни было, но фа­рисей, пригласивший Господа, с удивлением отмечает, что Господь не совершил перед обедом положенного омовения (Лк. XI, 37-38). Опу­щение омовения имеет параллели в Мк. (VII, 1-2) и, в более общей форме, в Мф. (XV, 1-2). Но у первых двух синоптиков нарушителями закона являются ученики. В Лк. Сам Господь отступает от установлен­ного ритуала, и удивление хозяина дает Ему повод для обличительной речи (XI, 39 и слл.). Создается впечатление, что Господь этот повод создал намеренно, и опущение омовения не было случайным, как оно могло быть со стороны учеников. Сюда же относится предостережение Лк. XII, 1 против "закваски фарисейской, которая есть лицемерие". С предостережением Господь обращается к ученикам в присутствии мно­жества народа. Гиперболическое muri£dej по-русски передано: тысячи. Буквально оно значит: десятки тысяч. Ученикам, пастырям малого стада Христова, Господь как бы говорит: "не будьте, как фа­рисеи". Фарисеи были духовными водителями народа. И эти слова слышит народ, собравшийся во множестве. На глухую вражду фари­сеев Господь отвечает открытым объявлением войны. В Мф. то обли­чение фарисеев, которое евангелист Лука отнес к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, и мы имели возможность приурочить к Капернауму, составляет главную часть обличительной речи гл. XXIII, которая относится к Иерусалиму. Это, должно быть, один из тех случаев, когда Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы.

Поскольку Лк., в повествовании о пути Христовом из Галилеи в Иерусалим, останавливается с преимущественным вниманием на про­хождении Господа через города и села Галилеи, — мы должны и в этой связи поставить вопрос, который требовал нашего ответа, когда мы были заняты галилейским периодом евангельской истории: каково было отношение к Господу местной государственной власти, или, го­воря конкретнее, тетрарха Галилеи, Ирода Антипы? Мы видели, что для положительного ответа на этот вопрос, применительно к галилейскому периоду евангельской истории, мы не располагаем достаточным материалом. Одно нам было ясно: отношение Ирода, казнившего Пред­течу, не могло быть благожелательным и к Иисусу. С другой стороны, не подлежало сомнению, что фарисеи были бы рады воспользоваться Иродом, как орудием, чтобы устранить Иисуса. В повествовании о пу­ти имя Ирода упоминается в Лк. XIII, 31. Некие фарисеи советуют Господу удалиться из области Иродовой, "ибо Ирод хочет убить Те­бя". Ответ Господа имеет значение притчи, и мы остановимся на нем в другой связи. Но он допускает и исторические выводы. Господь не верит, чтобы Ему грозила опасность от Ирода. Как пророк, он погибнет в Иерусалиме (ст. 33), и отрывок заканчивается плачем над Иеруса­лимом (стт. 34-35), в Лк. первым (ср. XIX, 41 — 44). И в повество­вании о Страстях, тот же евангелист Лука выводит Ирода в роли не активного врага, а любопытствующего наблюдателя (XXIII, 6-12, ср. 15). На вопрос Пилата Ирод дает ответ, возвращая Господа к про­куратору в блестящей (по-русски: светлой) одежде. Блестящая одежда обвиняемого в мессианских притязаниях есть одежда поношения. В нее Ирод облекает Господа, "уничижив Его и насмеявшись над Ним". вместе со своими воинами (ст. 11). Но она же есть и свидетельство невинности. В решительную минуту Ирод не посмел высказаться в пользу смерти Иисуса. Поэтому и в толковании Лк. XIII, 31 встает вопрос о провокации фарисеев. Не входило ли в их намерения удалить Господа из Галилеи, потому ли, что Он приобретал слишком большое влияние, или потому, что они рассчитывали на более легкую расправу с Ним в Иерусалиме? Если так, отвечало ли осведомление фарисеев действительному положению вещей? Вопрос должен быть поставлен. По недостатку данных, он остается без ответа. Но, если Господь назы­вает Ирода "лисицей" (ст. 32) и поручает фарисеям передать ему Его слова, представляется вероятным, что враждебное движение со стороны Ирода, действительно, имело место, и осведомление фари­сеев отличалось фактическою точностью. Дальше этого заключения, очень общего, мы не можем идти. В какой мере Ирод был готов и спо­собен осуществить свое намерение, мы не знаем. Но из области Иродо­вой путь на Страсти вел Христа в Иерусалим.