XXI. Этическое отношение к прошлому

 

 

Теоретическое, эмоциональное и утилитарное отношения могут у нас существовать одинаково и к вещам, и к людям, но к людям существует еще одно, совершенно особое отношение, которого с нашей стороны не может быть к вещам.

 

 

Я говорю здесь об отношении этическом, являющемся точно так же, как отношения эмоциональное и утилитарное, основою особого рода оценки — не по критериям, однако, приятного и полезного, а по критерию должного [148].

Римское право, как известно, признавало два состояния, в каком могли находиться люди: свободу и рабство. Для него только свободный был "личностью" (persona), раб же был только "вещью" (res), наравне с домашним скотом и неодушевленными предметами. Для более развитого морального сознания каждый человек есть личность и потому ни в каком случае не может считаться вещью, разницу же между человеческою личностью и вещью мы полагаем в том, что первая, сама в себе нося цель своего существования, обладает, поэтому известным внутренним достоинством, не позволяющим превращать её лишь в средство для достижения целей, ей посторонних, тогда как вещами мы считаем себя в праве распоряжаться по своему усмотрению для осуществления тех или других своих целей, для которых поэтому вещи, и имеют значение простых средств. За личностью мы, таким образом, признаём известное право, нарушение которого называем несправедливостью: кроме отрицательных характеристик, даваемых нами тому, что неприятно или вредно, мы отрицательно относимся еще и к тому, что несправедливо. Другими словами, рядом с категориями приятного и полезного у нас есть еще категория справедливого, и сами мы многое, что нам приятно и полезно, можем находить несправедливым и, наоборот, справедливым — многое такое, что для нас самих или неприятно, или невыгодно.

 

 

Далее, от непосредственного влечения к удовольствию и от расчёта пользы мы отличаем, в качестве одного из возможных мотивов нашего поведения, чувство долга, могущее властно требовать от нас отказа от того, что доставляет нам удовольствие или приносит пользу. Справедливость в развитом нравственном сознании есть нечто должное, это должное мыслится таковым вне зависимости от соображений наслаждения или пользы: то или другое мы можем считать желательным, но очень часто это желательное признаётся нами за недолжное, и когда мы поступаем не так, как нам подсказывает чувство долга, нас осуждает голос нашей собственной совести. Этическое отношение находится в очень близком родстве с отношением теоретическим. Одно и то же слово "правда" обозначает у нас и истину, и справедливость, с тем лишь различением, что одна правда имеет дело с существованием, другая — с долженствованием, одна устанавливает то, что есть или было, как оно есть или было, другая же оценивает это с некоторой точки зрения, которой приписывается такая же общеобязательность, как и законам логики. Конечно, принципиальные требования этики далеко не всегда находят повиновение среди людей, но ведь и законы логики — только норма, которой далеко не все и не всегда следуют. И с теоретическим, и с этическим отношениями находятся в антагонизме отношения эмоциональное и утилитарное, когда наши суждения как о том, что есть или было, так и о том, что должно быть, определяются нашими влечениями и страстями, интересами и практическими стремлениями.

 

 

Беспристрастие есть добродетель и с теоретико-научной, познавательной точки зрения, и с точки зрения этической оценки познанного. Разные соображения, возникающая на почве эмоционального или утилитарного отношения к явлениям жизни, часто диктуют историкам, как следует представлять дело, хотя бы ни факты, ни логика не давали для этого ни малейших оснований, но со стороны этического отношения к делам человеческим не может быть продиктовано ни одного слова, которое могло бы чем-либо нарушить самые строгие требования научности. В "учёной совести" сливаются воедино требования и правды-истины и правды-справедливости. Чем выше и шире этические идеалы историка, тем менее для него возможна опасность следовать бушменской формуле: хорошо, это — когда я украду, дурно — когда у меня украдут.

Историку постоянно приходится иметь дело с мотивами и поступками людей, к которым приложимы этическая понятия должного и недолжного, справедливого и несправедливого, нравствен наго и безнравственная, добра и зла, но если бы историк стал понимать свою задачу лишь в смысле произнесения морального суда над людьми и их поведением, он исказил бы задачу истории, как науки. Из истории может извлекаться известное нравственное назидание, как может извлекаться и политическое наставление, но менее всего историк должен быть моралистом для других, и лишь о себе ему нужно заботиться, чтобы не допускать в свои суждения и оценки снисходительного, наприм., отношения к одним и, наоборот, строгости к другим, когда и где, и другие поступали одинаково дурно. Видеть соломину в глазу ближнего и не замечать бревна в своём одинаково противно требованиям и науки, и этики.

 

 

Несправедливо самому пользоваться безнравственным правилом: "цель оправдывает средство" и ставить в укор другим, когда они поступают совершенно таким же образом, да и вообще говоря, едва ли какой бы то ни было науке прилично брать под свою защиту какие бы то ни было проявления зла.

Для настоящего времени не существует опасности превращения истории в морализирующей вид литературы, и если с научной точки зрения,— не расходящейся и с точкою зрения этическою,— и приходится с чем-либо считаться при современном состоянии исторической литературы, так это с тем, во-первых, что, как раз, наоборот, "политика" в ней часто доминируете над "этикой", и что говоря о моральных ценностях, которыми занимается историческая наука, многие не делают различия между ценностями безусловными и ценностями, являющимися таковыми только для известных человеческих коллективов.

По первому пункту здесь прибавить нечего в виду данных выше разъяснений относительно политического рассуждения в истории, и могущего быть, и действительно часто бывающего неэтичным, но второй пункт заслуживает более подробного рассмотрения.

В современной историко-теоретической литературе очень распространено воззрение, в силу которого история, как идеографическая наука, занимается известными ценностями, ибо для номологических наук каждый экземпляр чего-либо "свободно может быть заменен любым другим" [149].

 

 

Для теоретиков, становящихся на эту точку зрения, историческая ценности являются по-преимуществу ценностями духовными [150], культурными, в том одобрительном смысле слова, когда "культура" не значит просто "быт", а берется в значении некоторого более высокого уровня духовных проявлений человека [151]. Если, однако, историк интересуется лишь тем, что для него должно иметь особую внутреннюю ценность, то есть опасность, что это будут для него ценности национальные, вероисповедные, патриотические, классовые, партийные, профессиональные: для немца немецкое будет ценностью единственною или, по крайней мере, большею, чем всякое другое, для католика — католическое и т. д. Поэтому, на мой взгляд, очень важна оговорка сторонников отнесения содержания истории к понятию ценности, заключающаяся в том, что "теоретическое отнесение к ценности" не должно переходить в "практическую оценку явлений" [152]. Последняя будет, конечно, очень неодинаковой в зависимости от превращения в своего рода мерила разнообразных ценностей, имеющих национальный, вероисповедный, партийный и т. п. характер.

 

 

Лучше отказаться от какой бы то ни было оценки в истории [153], нежели делать критериями условные патриотические, конфессиональные и т. д. точки зрения и заменять ими безусловную, общечеловеческую точку зрения чистой этики. Делая различие между ценностями для данного места и времени и ценностями безусловными, т. е. приемлемыми, как таковые, для всех людей, наравне, напр., с безусловными истинами логики, я менее всего рекомендую применение каких-либо абсолютных нравственных требований к людям всех стран и эпох. То, чего мы в праве ожидать от людей, стоящих на высших ступенях цивилизации, было бы странным желать встретить у народов, едва вышедших из состояния первобытной дикости: это было бы несправедливо и, как таковое, ненаучно. И для исторического суда, как для суда государственного, должны существовать случаи невменяемости и смягчающие обстоятельства: здесь это — и степень цивилизации, и общее нравственное состояние общества, и невежество и нищета того или другого общественного класса, и угнетения, доводившая людей до исступления и т. п.

 

 

Историку даже приходится скорее осуждать не столько людей, сколько порядки, а, осуждая последние, принимать в расчёт и условия, их породившая, и другие порядки, часто ещё худшие, на смену которых те пришли. Возьмем, напр., столь развитое в прошлом явление, как рабство, превращавшее одних людей, как вещи, в собственность других людей. Конечно, оно было "смягчением" более раннего обращения с военнопленными, которых просто убивали и (было такое время) съедали, но существование рабства у варваров или у народов, причастных цивилизации, вызывается в нас далеко не одинаковое отношение, особенно, напр., когда рабство существовало в стране с более свободным политическим строем. Прибавлю, что встречающаяся в некоторых исторических сочинениях оправдания рабства, как исторической необходимости, оказавшейся полезною для цивилизации, едва ли могут быть признаны за правильные: исторической необходимости совершенно достаточно быть только объясненною, полезность же рабства для цивилизации может послужить основанием никак не для оправдания рабства, а скорее для осуждения цивилизации: конфликта между утилитарным и этическим отношениями к одному и тому же вопросу!

Привлечение к оценке того, что было, по критерию справедливости и истины, критерии правды, морального добра, идеалов должного и всякого совершенства, раз мы имеем в виду все прошлое человечества, ставит нас на высоту философского отношения к истории, в котором добытое научным, т. е. теоретическим к ней отношением дополняется отношением, в основе своей этическим, субъективным, и этим достигается общая философская правда об истории.

 

 

Что такое философия и в чём заключаются взаимные отношения философии и науки, различными лицами, писавшими об этом понимается далеко не одинаково, но рассматривать здесь этот вопрос сколько-нибудь подробно было бы излишним; достаточно будет ограничиться самым существенным и важным [154]

Как философия вообще, так и философия истории может быть или религиозною (теологическою), или метафизическою, или научною. Всякая религиозная философия истории относится к области веры, а не знания, и основным её пунктом на общехристианской почве является вера в то, что ходом истории управляет Провидение, пути которого признаются, однако, неисповедимыми. В общем, это — оптимистическая вера, ибо пути божественного Промысла, могут быть только благими. В метафизической философии истории прошлое человечества мыслится в тесной связи с тем или другим пониманием сущности мирового процесса, скрывающейся за пределами доступного знанию мира явлений, причем на вопрос об этой сущности даётся или оптимистический ответ, как у Гегеля, или пессимистический, как у Шопенгауэра или у Гартмана [155] Научная философия истории отказывается от проникновения в область неисповедимого, которое может быть только предметом веры, и от постижения сущности, скрывающейся под внешней видимостью вещей, поскольку здесь место только одним гипотезам, и берёт историю так, как нам её реконструирует наука, тоже ставя, однако, вопрос об общей оценке хода истории и лишь решая его на основании фактов, а не веры или гипотез.

 

 

Это — вопрос о том, в конце концов, ведёт ли исторический процесс к торжеству истины и справедливости и к возможно наибольшему благосостоянию человечества, или вопрос о прогрессе.

История идеи прогресса [156] показывает, что у идеи есть два источника, из которых один — в наблюдении над явлениями исторической действительности, другой — в сфере наших идеалов, в чаяниях сердца, в том жизненном оптимизме, в котором проявляется воля к жизни и заключенному в жизни добру. Ранее всего подмечено было существование умственного прогресса в развитии знаний, в увеличении понимания, в усилении власти над природой, и только позднее стали находить, что прогресс совершается еще как в нравственной, так и в общественной жизни человечества. Возникающие на фактической почве взгляды и доказываются фактами, и фактами же проверяются и ими же опровергаются, если обобщения оказываются слишком произвольными. Прошлое, насколько оно нам исторически известно, даёт богатый материал для тех или других заключений, лишь бы последние делались при соблюдении всех условий научности. Отчасти на основании прошлого историческая наука может делать и заключения о будущем, но как таковое, последнее для нас является гораздо больше предметом желаний и упований, чем предметом положительного знания [157].

 

 

В идее прогресса заключается не только оценка прошлого, каким мы его себе представляем на основании самых широких обобщений исторической науки, но и построение идеала, осуществление которого в будущем нами желается и чается. В этой своей части, или, вернее говоря, в этой своей стороне философия истории имеет значение не научного подведения итогов над прошлым с известного рода их оценкою, а плода той же категории человеческого творчества, к которой относятся и религиозные верования, да и на самом деле прогресс, как самое главное в общем ходе истории, взятого и в его прошедшем, и в его будущем, есть, в сущности, предмет веры, а не знания.

Золотым веком идеи прогресса были вторая половина XVIII и первая половина XIX столетий. эпоха оптимистических упований просвещения философского века, романтического идеализма, немецкой метафизики на рубеже обоих столетий и утопического социализма начала прошлого века, когда в умственной жизни Европы творчество господствовало над исследованием, и гуманитарный знания не находились еще под влиянием принципов, формул и лозунгов естествознания. С середины XIX в. идея прогресса всё более и более стала вытесняться понятием эволюции, не заключающим в себе никакой качественной оценки. Тем не менее, именно, в том, что в мире совершается эволюция, порождающая все новые и новые формы, также заключается одно из оснований не отвергать идею прогресса в качестве пережитка мистических и романтических фантазий.

Этическое,— не одно только теоретическое, как в естествознании,— отношение к человеческим делам, которыми занимаются гуманитарные" и в их числе общественные науки, нисколько не противоречит теоретическому, строго научному отношению, лишь бы всегда сознавалось различие между тем, что есть и бывает, и что должно быть, что желательно.

 

 

Этический элемент все более и более проникает и в науку права по особой близости права и нравственности [158], равно как в государствоведение и в политическую экономию, которая в прежние времена нередко забывали, что "не человек существует для субботы, а суббота для человека", т. е. игнорировали достоинство, права и интересы человеческой личности перед государством и национальным богатством, как отвлечённо взятыми предметами своих научных исследований и построений.

С этой же, т. е. этической точки зрения и история заинтересовалась больше судьбами самих людей, над которыми исторический процесс делал свое дело, сравнительно с бытовыми формами, которые, конечно, можно изучать совершенно "объективно", нисколько не задаваясь вопросом о том, что от этих форм претерпевалось теми или другими людьми [159].