I. Понятие человека у Шелера

Чтобы в полной мере понять теорию интерсубъективности Шелера и роль, которую она играет в его философских размышлениях, необходимо обратиться к его концепции философской антропологии. Она изложена в очерке, озаглавленном «Положение человека в Космосе»¹, который стал одной из его последних прижизненных публикаций и был задуман как введение в две так и не законченные книги по антропологии и метафизике. Здесь Шелер разрабатывает схему, включающую пять взаимосвязанных уровней психического существования в мире. 1) Низший уровень характеризуется бессознательным, лишенным ощущения и представления чувственным порывом ². Этот тип психического существования не направлен к цели, хотя, бесспорно, и проявляет некоторую направленность. Вегетативная жизнь растения располагается исключительно на этом уровне, однако человек тоже принимает в нем участие, например, ритмически чередуя сон и бодрствование. В этом смысле сон есть вегетативное состояние человека. 2) Вторая форма психического существования – инстинктивная жизнь ³. Инстинктивное поведение осмысленно, поскольку ориентировано на цель; оно происходит в некотором ритме; оно служит не индивиду, а виду; оно врожденное и наследственное; оно не зависит от числа попыток, делаемых для достижения успеха, и, следовательно, уже изначально является, так сказать, готовым. Этот уровень характерен для низших животных. Его можно определить как единство предварительного знания и действия, и здесь знания никогда не бывает больше, чем необходимо для выполнения следующего шага. Своей направленностью на специфические эле-

* Schutz A. Scheler’s Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the Alter Ego // Philosophy and Phenomenological Research. 1942. Vol. 2, № 3. P. 322–347. Пер. В.Г. Николаева.

можно было бы проанализировать как цветовые качества, формы, единицы движения или изменения в положении органов его тела. Но с не меньшим основанием их можно было бы проинтерпретировать и как «экспрессии» мышления другого, которые не могут быть разбиты на части экспрессивного характера, но проявляют структуру единого целого (например, физиогномического единства).

Такова, в общих чертах, шелеровская теория понимания другого. Он называет ее Wahrnehmungstheorie der fremden Ich (перцептивной теорией альтер эго)³². Ее связь с антропологией Шелера и его концепцией личности очевидна: в той мере, в какой человек остается в плену своих телесных ощущений, он не может найти подступа к жизни другого. Никто не может схватить в опыте телесные ощущения другого. Только как Личность человек обретает доступ к потокам мышления других Личностей. Однако Личность – это не «я» («I»). Личность и ее поступки никогда не могут быть объективированы. Всегда поддается объективации именно «я». И поскольку никакие интенциональные рефлексии над Личностью и ее поступками невозможны, поступки других Личностей могут быть схвачены только в их со-выполнении, предшествующем выполнению или в повторном выполнении.

Между тем, эта ссылка на другие теории Шелера уже обнаруживает некоторую непоследовательность, которую нельзя полностью объяснить тем фактом, что Шелер разработал эти теории в известной степени на позднем этапе своего философского развития, при этом так и не пересмотрев свою перцептивную теорию альтер эго, представленную в ранее опубликованных работах. В дальнейших рассуждениях будет предпринята попытка объяснить причины этого факта.

IV. Критические замечания

а) Интерсубъективность как трансцендентальная проблема

Одним из глубочайших прозрений Шелера было проведение различия между разными уровнями, на которых приходится иметь дело с проблемой альтер эго. К сожалению, при построении своей теории он как будто забывает придерживаться этого различия, им самим и открытого. Его возражения против теорий умозаключения и эмпатии состоят прежде всего в том, что они претендуют не только на достоверность для эмпири-

ко-психологического уровня, но и на объяснение нашей веры в существование других Я, а следовательно, решение заключенных здесь трансцендентальных проблем конституирования. Согласно его обоснованной критике, по крайней мере, последней из указанных целей эти теории не достигают. Поэтому Шелер разрабатывает свою собственную, перцептивную теорию. Но что вносит она в решение трансцендентальной проблемы? Гипотезу о существовании потока переживаний, индифферентного с точки зрения различия между моим и твоим, который содержит в себе как наши переживания, так и переживания всех других разумов. Следовательно, сфера «Мы» является предданной по отношению к сфере Я (I); а сфера Я (Self) выделяется относительно поздно из фона всеобъемлющего сознания. Между тем, эту теорию Шелер подкрепляет не анализом трансцендентальной сферы, а ссылками на эмпирические факты, взятые из детской психологии и психологии первобытных обществ.

Как метафизическая гипотеза, теория Шелера не лучше и не хуже других метафизических гипотез на ту же тему. У идеи сверхличного сознания есть, кстати, много прецедентов в метафизике. Такое базисное допущение принимали мыслители самого разного плана, в том числе Гегель, Бергсон, основоположники «психических исследований» и некоторые немецкие социологи, пытающиеся соединить Маркса и Канта³³. Однако трудно понять, почему для решения проблемы альтер эго шелеровское допущение должно быть полезнее, чем, скажем, монадология Лейбница. Искомого решения проблемы трансцендентальной феноменологии как науки, основанной на точном анализе трансцендентальной сферы³⁴, гипотеза Шелера не дает.

Разумеется, нужно откровенно признать, что проблема альтер эго в действительности есть главный вопрос всей трансцендентальной философии. Гуссерль³⁵, например, ясно усматривает здесь недвусмысленную опасность солипсизма как следствие трансцендентальной редукции. Он отважно пытается «осветить этот темный угол, пугающий только детей в философии тем, что в нем водится призрак солипсизма», и предлагает решение проблемы альтер эго в пятом из своих «Картезианских размышлений»³⁶ – к сожалению, так и не достигая успеха в устранении существующих затруднений. После осуществления трансцендентальной редукции и анализа конститутивных проблем сознания, создаваемого активностью трансцендентального субъекта, он выделяет в трансцендентальной области то, что он называет «моей собственной сферой», устраняя

ваю ему те же перспективы, которые бы имел я сам, если бы находился не «Здесь», а «Там», и наоборот. Объекты внешнего мира, воспринимаемые нами обоими, одни и те же, но мне они являются в перспективе «видимых Отсюда», ему же – в перспективе «видимых Оттуда», а, стало быть, такими, какими они явились бы мне, если бы я преобразовал своими кинестетическими движениями мое теперешнее «Там» в мое новое «Здесь». Это, по-видимому, имел в виду и Лейбниц, когда говорил, что любая монада отражает в себе весь универсум, но в своей особой перспективе. По сути дела, принцип перспектив, разработанный Гуссерлем применительно к проблеме пространства, должен быть применен ко всей структурной области наших взаимосвязанных переживаний. То, что было указано в отношении перспектив «Здесь» и «Там», должно получить развитие (хотя и без прямого соотнесения с телом) в дальнейшей разработке общего тезиса альтер эго по линии анализа временных перспектив «Сейчас» и «Тогда», социальных перспектив «Мы» и «Они» и личностных перспектив близости и чуждости. Теория альтер эго Шелера – лишь первый шаг, ведущий в эту огромную область, открытую перед феноменологической психологией. И только тщательное исследование всех импликаций, содержащихся в общем тезисе альтер эго, приблизит нас к решению той загадки, как человек может понять другого человека. Вся эмпирическая психология и все социальные науки, однако, принимают такое решение как данность.

Примечания

¹ Scheler M. Die Stellung des Menschen in Kosmos. Darmstadt, 1928. (Рус. пер.: Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31–95.)

² Loc. cit. S. 16 и далее. (Там же. С. 34 и далее.)

³ Loc. cit. S. 24 и далее. (Там же. С. 38 и далее.)

⁴ Loc. cit. S. 31 и далее. (Там же. С. 43 и далее.)

⁵ Loc. cit. S. 39 и далее. (Там же. С. 48 и далее.)

⁶ Koehler W. Intelligenzpruefungen an Menschenaffen, Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften (англ. изд.: The Mentality of Apes), 1925. (Рус. пер.: Кёлер В. Исследование интеллекта человекообразных обезьян // Кёлер В., Коффка К. Гештальт-психология. М.: «АСТ-ЛТД», 1998. С. 33–280.)

⁷ См. превосходную критику границ применимости экспериментальных методов в психологии, которую дал профессор Гордон У. Олпорт в своем президентском обращении на 47-ой ежегодной конференции Американской психологической ассоциации: Allport G.W. The Psychologist’s Frame of Refe-

rence // Psychological Bulletin. 1939, Vol. XXXVII. P. 1–26, особенно р. 14 и далее. См. также статью профессора Вудворта: Woodwort R.S. Successes and Failures of Experimental Psychology // Science. Vol. XCIII. P. 265 и далее, особенно р. 269 и далее.

⁸ Scheler M. Die Stellung des Menschen in Kosmos. S. 44 и далее. (Шелер M. Указ. соч. С. 52 и далее.)

⁹ В книге «Формализм в этике» (Formalismus in der Ethik. S. 388 и далее) Шелер подверг критике кантовское понятие тождества объектов. Если бы объект был всего лишь тем, что мыслящее Я способно отождествить, то и само это мыслящее Я тоже должно было бы быть объектом – а именно так, с точки зрения Шелера, и обстоит дело. Но для Канта Я не должно быть объектом, ведь оно является условием всех объектов. Глубоко коренящаяся убежденность Канта в том, что существование мира зависит от возможности его переживания мыслящим Я, является, по мнению Шелера, всего лишь следствием кантовских «трансцендентальных сомнений» в том, что вещи-в-себе, будь они предоставлены самим себе, могли бы повести себя совершенно иначе, если не связать их с самого начала законами нашего опыта.

¹⁰ Scheler M. Die Stellung des Menschen in Kosmos. S. 58 и далее. (Шелер M. Указ. соч. С. 60–61.)

¹¹ Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung des ethischen Personalismus. (Впервые опубликовано в 1-м и 2-м томах Jahrbuch fuer Philosophie und phaenomenologische Forschung в 1913 и 1916 гг.; 2-e изд., 1921). См. в особенности главу VI.

¹² Loc. cit. S. 401 и далее. Николай Бердяев проводит похожее различие между «Эго» и «Личностью» в своей книге «Одиночество и общество» (Solitude and Society. P. 159 и далее). Подходя к проблеме под совершенно иным углом зрения, неотомисты отличают «индивидуальность» как часть от «личности» как целого (см., например: Maritain, Jaques. Du Régime temporel et de la liberté). Здесь мы лишены возможности обсудить крайне интересную интерпретацию этой проблемы, данную Дж. Г. Мидом в книгах «Разум, Я и общество» и «Философия поступка», поскольку его подход очень отличается от шелеровского. Между тем, исследователь воззрений Мида обнаружит, что в некоторых вопросах взгляды Мида и Шелера сходятся.

¹³ Здесь, как и вообще в его теории Личности, размышления Шелера сходятся в некоторых аспектах с персоналистской психологией Вильяма Штерна. Штерн тоже характеризует бытие личности как «метапсихофизическое». (Stern W. Person und Sache.)

¹⁴ Scheler M. Ethik. S. 403, 408–410.

¹⁵ Ibid. S. 404 и далее.

¹⁶ Ibid. S. 405.

¹⁷ Ibid. S. 388, 401, 405.

¹⁸ Ibid. S. 415–440, особенно S. 427.

¹⁹ Впервые опубликованы в 1913 г. под названием Phaenomenologie der Sympathiegefuehle (второе исправленное издание, вышедшее в 1923 г., озаглавлено Wesen und Formen der Sympathie). Ссылки даются на второе издание.

²⁰ Sympathie. S. 248–269.

²¹ В своих поздних работах Шелер ответил на некоторые из этих вопросов несколько иначе, нежели в ранних воззрениях, изложенных в этой статье. См., например, работу «Probleme einer Soziologie des Wissens» в его книге: Die Wissensformen und die Gesellschaft. 1926. S. 48–54.

²² Превосходный обзор проблем эмпирической психологии, связанных с «пониманием личности», можно найти в книге профессора Олпорта: Gordon W. Allport. Personality, a Psychological Interpretation. 1937. Part V. P. 499–549.

²³ Sympathie. S. 269–273; Ethik.

²⁴ Здесь для адекватного изложения мысли Шелера мы заимствуем термины «знание о [чем-то]» и «знание [чего-то]» из книги Джемса: James W. Principles of Psychology. Vol. I. P. 221.

²⁵ Sympathie. S. 274–280; ср. замечательное изложение обеих этих теорий и их критику в: Allport G.W. Personality. P. 523–533.

²⁶ Sympathie. S. 281–287.

²⁷ Op. cit., S. 285.

²⁸ В «Этике» (Ethik, S. 543 и далее) он даже разделяет в любой «конечной Личности» два элемента: «индивидуальную Личность» (Einzelperson) и «тотальную Личность» (Gesamtperson). Первую образуют ее индивидуальные акты, последнюю – социальные акты. Обе представляют собой аспекты конкретного единого целого Личности и Мира. Эта теория чем-то напоминает интерпретацию социального Я у У. Джемса (James W. Principles of Psychology. Vol. I. P. 293 и далее) и ее развитие у Дж.Г. Мида.

²⁹ Sympathie. S. 284–293.

³⁰ Ibid. S. 295 и далее.

³¹ Ibid. S. 301 и далее.

³² Ibid. S. 253.

³³ См., например, труд Макса Адлера «Кант и Маркс».

³⁴ Husserl E. Philosophie als strenge Wissenschaft. (Рус. пер.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 127–174.)

³⁵ Husserl E. Formale und transcendentale Logik. S. 210.

³⁶ Husserl E. Meditations Cartesiennes. Vol. V, особенно §§ 44–55. (Рус. пер.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука – Ювента, 1998.)

³⁷ Это «спаривание», согласно Гуссерлю, не является ни в каком смысле умозаключением по аналогии. Скорее, это некая форма пассивного синтеза, с помощью которого, как и в процессе ассоциативного связывания, актуальное переживание соотносится с другим переживанием, которое не достигает действительного присутствия, а просто «аппрезентируется». Таким образом, обе данности – презентируемая и аппрезентируемая, на которую она указывает, – конституируются как пара в единстве подобия. Неопубликованные рукописи Гуссерля, должно быть, содержат более развернутое описание охарактеризованного таким образом процесса.

³⁸ Russell B. Our Knowledge of the External World. 1922. Лекция III. P. 72 и далее; см. также: Carnap R. Scheinprobleme der Philosophie.

³⁹ Это можно рассматривать как дополнение к известной локализации Эго, о которой говорит Коффка: согласно Коффке, Эго есть то, что лежит между правым и левым, между спереди и сзади, между прошлым и будущим. Однако это местоположение можно представить и в социальных терминах.

⁴⁰ James W. Principles of Psychology. Vol. I. P. 224.

⁴¹ Например, в недавно опубликованной статье: The Vanishing Subject in the Psychology of James // Journal of Philosophy. Vol. XXXVII. P. 22.

⁴² Dewey J. How We Think. 1910; Human Nature and Conduct. 1922.

⁴³ А. Гурвич обратился к этой проблеме на страницах журнала [«Философия и феноменологические исследования»], обсуждая теорию Жана-Поля Сартра в статье «Неэгологическая концепция сознания». (См.: Gurwitsch A. A Non-egological Conception of Consciousness // Philosophy and Phenomenological

Research. Vol. I. P. 325–338.) Основной аргумент Сартра–Гурвича против эгологической теории, выдвинутый в этой статье, состоит в следующем: до тех пор, пока мы не принимаем рефлексивную установку, эго никак не проявляется. Под рефлексией понимается такое схватывание акта А актом В, когда первый становится объектом последнего. При этом акт В не схватывается, в свою очередь, третьим актом и не делается его объектом. Сам акт схватывания переживается в нерефлексивной установке точно так же, как и акт, направленный на какой-либо объект, отличный от ментального факта, принадлежащего тому же потоку сознания. Разумеется, схваченный акт может благодаря акту рефлексии приобрести личную структуру и связь с эго, которых он до того, как был схвачен, не имел. Однако схватывающий акт имеет дело с эго лишь как с объектом. Это эго схваченного, а не схватывающего акта. С другой стороны, схваченный акт уже переживался в опыте прежде, чем был схвачен, и хотя рефлексия влечет за собой модификацию схватываемых ею актов, это означает лишь, что вся структура акта и все его компоненты распутываются и эксплицируются, но ни один из них не создается самой рефлексией. Рефлексия раскрывает, но не производит. Как же тогда рефлексия может создать новый объект, а именно эго, которое не проявлялось до того, как акт А был схвачен? Предлагаемый ответ состоит в том, что эго проявляется скорее через схваченный акт, нежели в нем самом. Это синтетическое единство определенных психических объектов, таких, как диспозиции, действия, и некоторых качеств, таких, как добродетели, ошибки, дарования и т.д. Эти психические объекты имеют свою опору в эго, которое никогда не может быть схвачено непосредственно, но только в рефлексии как нечто, проявляющееся за диспозициями на горизонте. Эго не существует ни в самих актах сознания, ни за этими актами. Оно предстает сознанию и перед сознанием: это ноэматический коррелят рефлексивных актов. А отсюда следует, что ни одно свидетельство существования эго не является аподиктическим. Любое такое свидетельство открыто для сомнения. Здесь у нас нет возможности погрузиться в подробное обсуждение аргумента Сартра–Гурвича, но мне он вовсе не кажется убедительным. Коли уж они допускают, что схватывающий акт В вообще имеет дело с эго (пусть даже только с эго схваченного акта как объектом, а не с эго схватывающего акта), то это эго схватывается актом В как совершающее акт А (или, говоря точнее: как совершившее акт А, ибо рефлексия может обращаться лишь к прошлому). Если третий акт С схватывает акт В, а через него акт А, то эго, с которым имеет дело акт С, схватывается как совершившее акт В, а также акт А, и схватывается оно как то же самое и идентичное эго, несмотря на все модификации, которые оно претерпело в потоке переживаний и посредством него во внутреннем времени. Кроме того, не ясно, почему эго никогда не может быть постигнуто в рефлексии непосредственно, а просто проявляется на горизонте за диспозициями. Даже термин «горизонт» уже соотносится с эго-логическим сознанием, только в отношении которого и обретают смысл термины «рамка», «горизонты», «диспозиция», «акт» и прочие, используемые Сартром и Гурвичем. То же самое можно сказать и о примерах, которые приводит Гурвич для иллюстрации своего тезиса. Когда он говорит, что нет никакого эгологического момента в том, что я вижу своего друга в беде и помогаю ему, а тем, что мне дано, является «мой-друг-нуждается-в-помощи», необходимо в ответ сказать, что каждый отдельный элемент соединенного дефисами термина – «мой, «друг», «нужда», «помощь» – уже соотносится с эго, единственно для которого каждый из них только и может существовать.

⁴⁴ Шелер выдвигает это предположение скорее всего случайно и без более убедительного доказательства, когда рассматривает теорию Личности: Ethik. S. 388, 49. Его утверждение, разумеется, заключает в себе отказ от основного принципа феноменологии, а именно, что любой тип опыта может быть схвачен рефлексивным актом. Ср., например, с §§ 45 и 78 «Идей» Гуссерля.

⁴⁵ Общий обзор причин отсутствия у младенца самосознания см. в: Allport G.W. Personality. P. 16 и далее.

⁴⁶ См. выше. C. 215–216, а также Sympathie. S. 284 и далее.

⁴⁷ См. выше. C. 213, а также Ethik. S. 404.

⁴⁸ См. выше. C. 203–204, а также Stellung des Menschen. S. 51.

⁴⁹ См. выше. C. 213, а также Ethik. S. 388, 401.

⁵⁰ См. особенно его работу «Проблема социологии знания», вошедшую в книгу Die Wissensformen und die Gesellschaft. Ср. со статьей Говарда Беккера в этом номере журнала.

⁵¹ См., например: Husserl E. Ideen. S. 77 и далее.

⁵² James W. Principles of Psychology. Vol. I. P. 609.

⁵³ Mead G.H. The Philosophy of the Present. 1932.

⁵⁴ Мы употребляем термин «одновременность» в том же самом смысле, в каком его использует Бергсон в книге: Durée et Simultanéité, A propos de la théorie d’Einstein. Paris, 1923. P. 66: «Я называю одновременными два потока, которые для моего сознания являются либо одним, либо двумя – безразлично, – в зависимости от того, воспринимает ли мое сознание их вместе как единый поток, если ему угодно уделить им один нераздельный акт внимания, или, с другой стороны, различает их на всем протяжении их протекания, если оно предпочитает разделить свое внимание, но без разбиения их надвое».

⁵⁵ Совсем не обязательно брать в качестве примера социальное отношение, опосредованное речью. Каждый, кто играл в теннис, исполнял камерную музыку или предавался любви, схватывал другого в его непосредственном живом настоящем.

⁵⁶ Husserl E. Phenomenology // Encyclopaedia Britannica, 14th ed. (Рус. пер.: Гуссерль Э. Феноменология // Логос. М., 1991, выпуск 1. С. 12–21.)

⁵⁷ Об этом в общих чертах говорится в моей книге: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.

⁵⁸ Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II. S. 34 и далее.

⁵⁹ Конечно, это лишь одно из значений чрезвычайно многозначного термина «экспрессия». См.: Allport G.W. Personality. P. 464 и далее.

⁶⁰ Scheler M. Erkenntnis und Arbeit // Die Wissenformen und die Gesellschaft. 1926.

⁶¹ Loc. cit. § 53 и далее.

Размышления о проблеме релевантности*

 

	Размышления о проблеме релевантности

Глава 1. Вводные замечания¹

Решив кратко изложить кое-какие соображения по проблеме релевантности, я разложил свои письменные принадлежности на столе в саду моего летнего дома. С первых же росчерков пера я держу в поле моего зрения этот чистый лист бумаги, мою пишущую руку, чернильные знаки, образующие строчку за строчкой на белом фоне. Передо мною – стол с зеленой поверхностью, на котором расположены несколько предметов, – карандаш, две книги и другие вещи. Далее в поле зрения – дерево и лужайка моего сада, озеро с лодками, гора и облака на дальнем плане. Мне нужно лишь повернуть голову, чтобы увидеть дом с верандой, окна моей комнаты и т.д. Я слышу гул моторной лодки, голоса детей в соседнем дворе, призывный зов птицы. Я испытываю кинэстетические движения моей пишущей руки, ощущение тепла, чувствую стол, поддерживающий мою пишущую руку. Все это расположено в моем перцептивном поле – поле, структурированном на области объектов: тех, что находятся в пределах моей досягаемости, тех, что когда-то были в ней и могут вернуться в нее вновь, наконец, тех объектов, которые до сих пор не были в сфере моей досягаемости, но которые я могу в нее вовлечь посредством надлежащих кинэстетических движений или движений особого рода². Но ни одна из этих чувственно воспринимаемых вещей в данный момент не является для меня тематической. Мое внимание сосредоточено на вполне определенной задаче (анализе проблемы релевантности), и то, что я пишу при таких-то и таких-то обстоятельствах, – всего лишь одно из многих средств, с помощью которых я мог бы достичь этой цели и сообщить свои мысли другим.

* Schutz A. Reflections on the Problem of Relevance. New Haven: Yale University Press, 1970. Пер. Н.М. Смирновой.

В горизонте этого тематического поля я, однако, обнаруживаю не только перцептивные переживания, возникающие в моем нынешнем пространственном положении. Это также и моя нынешняя биографическая ситуация, которая является не чем иным, как осадком (sedimentation) или результатом моей личной истории, т.е. всего мною пережитого и осевшего в моей памяти и образующего мой запас наличного знания³. В него включается не только то, что я пережил непосредственно, но и мое социально обретенное знание, указывающее на переживания других (как моих современников, так и предшественников). Например, при написании предшествующего абзаца я полагался на исследования многих других, среди которых существенно продвинутый Э. Гуссерлем анализ сходного феномена, а также относящиеся к данному вопросу изыскания У. Джемса, теории прагматической функции памяти А. Бергсона, доктрины гештальт-психологов, теорию поля сознания А. Гурвича (в том виде, в каком он объяснял мне ее в многочисленных беседах), работу Л. Ландгребе о внутреннем и внешнем горизонтах, социологическую теорию «определения ситуаций», многочисленные беседы, которые я вел с друзьями по всем этим вопросам, и, конечно же, мои собственные устоявшиеся мысли по данной проблеме (на прояснение и приведение которых в единое целое и нацелена настоящая работа)⁴.

С другой стороны, социальный фон моего нынешнего письма также охватывается этим горизонтом. Например, живя в англоговорящей стране, я использую английский язык как схему выражения. Процесс моего письма определен, по крайней мере частично, ожиданием того, что другие, используя этот же язык как схему интерпретации, смогут стать читателями того, что я пишу. Более того, я пишу эти строки, находясь в отпуске; т.е. я предполагаю, что вернусь к своим профессиональным обязанностям (и всему тому, что с ними связано), и эта социо-экономическая предопределенность моей наличной ситуации также охвачена горизонтом моей нынешней деятельности. Тем не менее лишь исследование наличной проблемы в настоящее время является для меня тематическим, а набор восприятий, автобиографических воспоминаний, социальных взаимоотношений, социоэкономической обусловленности образуют лишь горизонт той деятельности, на которой я сосредоточен.

Непосредственным объектом моего анализа является поле сознания в той мере, в какой оно структурировано в тематическое ядро, выступающее на фоне окружающего горизонта и

один резон для убежденности – чтобы быть «уверенным». Это самая совершенная модальность различия между тем, во что можно верить, а во что – нет. Вот ее пример: зимней порой человек неожиданно оказывается в плохо освещенном помещении и усматривает в углу моток веревки. Он видит эту вещь, но смутно. На самом ли деле это моток веревки или это змея? И то, и другое равно возможно – и это достаточный резон не доверять своей первой интерпретации (эта первая стадия сравнима с «простым правдоподобием», рассмотренным нами в первом случае, которое определяет «проблематичную альтернативу» в гуссерлевском смысле слова). Человек испытывает некоторое замешательство; его мысль колеблется между двумя возможными альтернативами. Приближаясь к предмету, он думает, что это веревка: она неподвижна и т.д. С другой стороны, ему «приходит на ум», что окраска змей сходна с цветом веревки и что в зимнюю пору змеи, скованные холодом, неподвижны. Он, следовательно, вращается в кругу своих представлений, обзора (περιοδεύειν, περιόδενοις), не приходя к решению, поскольку каждая из альтернатив имеет свой вес и одна уравновешивает другую. Опираясь лишь на логику, он не в состоянии отдать предпочтение (σογκατάθεσις, assensus) ни той, ни другой. Но то, поверит ли он в одно либо другое, которое из них станет, словами Карнеада, «отклоненным» (περίσπαστος) или «неотклоненным» (άπερίπαστος), или какое, по словам Э. Гуссерля, будет отодвинуто, а какое возобладает (это вторая стадия его рассмотрения), может зависеть от его мужества или робости. Если он склонен верить, что ошибочно принял этот предмет за опасный, у него может возникнуть потребность в обретении более высокой степени уверенности. Он будет искать подтверждения, и, делая это, он, по свидетельству Секста Эмпирика, использует тот же метод, что и афинские власти для экзамена на звание и проверки прав кандидата на публичную должность или способности врача диагностировать болезнь пациента. Иными словами, он не будет цепляться за один или несколько симптомов, но примет во внимание все одновременно наблюдаемые внешние признаки («синдромы»). Если в узле одновременно наблюдаемых синдромов не обнаруживается такого представления, которое могло бы конституировать противопоказание или указание на возможную ошибку, он будет говорить, что принятое им представление истинно. Так, человек может взять палку и ударить по этому предмету, но тот остается неподвижен. «Нет, это, конечно, не змея». Этим окон-

чательным подтверждением он завершает скрупулезное рассмотрение своего представления, разбирательства (διεξοδεύειν, διέξοδος) и он может вполне обоснованно согласиться или убедиться, что ошибался, принимая этот объект за змею. Так что в таком разбирательстве (διέξοδος), в методическом контроле

над природой и степенью вероятности (πιθανόν) состоит единственный критерий достоверности наших мнений.