Йохан Хёйзинга в историографии культуры

 

В науке известно немало примеров недооцененных и своевременно не прочитанных книг; о них большинство узнает с опозданием, лишь постепенно они оцениваются по достоинству. Есть примеры обратного — книги, которые сразу же были встречены с воодушевлением как специалистами, так и довольно широким читательским кругом. Нет ничего странного в том, что среди трудов больших историков некоторые так и остаются малотиражными изданиями, другие же читаются очень многими, не одними только историками. Напрасно думать, будто широкий успех книги может быть предопределен популярностью изложения в ней научного материала, — это безусловно не так, и судьба научно- популярных книг бывает, как правило, если не совсем плачевной, то весьма короткой. Исключения же объясняются отнюдь не популярностью изложения, но редкостным и порой даже непредвиденным (даже чаще всего непредвиденным!) совмещением в книге разных качеств и сторон, из которых любое качество и любая сторона, взятые по отдельности, отнюдь не гарантируют книге успех. Даже и «хороший» слог (который ведь никогда не может быть «вообще», отвлеченно хорошим!), и продуманная форма. Скорее можно предположить, что необходимое сочетание качеств восходит к счастливому соотношению материала и авторской личности, которая ведь в историческом труде вовсе не обязана гаснуть и без следа расходиться в объективно преподносимом содержании, — но вот такое счастливое соотношение едва ли можно было бы запланировать наперед. Зато книга с таким соотношением внутреннего и внешнего, содержания и формы, материала и личности способна осветить те парадоксальные пути, на каких совершается сложение всех нужных такой книге сторон и качеств.

«Осень Средневековья» голландского историка Йохана Хёйзинги (1872–1945) — образец исторического произведения со счастливой судьбой. Его часто оценивали как «блестящий»^[1215]. Вышедший по-голланд — ски в 1919 г., он был переведен на немецкий язык в 1924 г. и с тех пор много раз переиздавался, на английский — в том же 1924 г., на шведский — в 1927, на испанский — в 1930 г., на французский — в 1932 (тоже несколько переизданий), на венгерский — в 1937, на итальянский — в 1940, на финский — в 1951 г.^[1216]Уже по этому перечислению

переводных изданий можно видеть, как книга эта движется из рук специалистов к широкому читателю, интересующемуся историей культуры. Так это и было, довольно скоро — для условий послевоенной разрушенной Европы — заметили, что «Осень Средневековья» пригодна для широкого чтения и что она обладает значительным беллетристическим потенциалом. И заметили верно: чем дальше, тем больше произведение Хёйзинги «уплывало» из сферы науки и превращалось в своего рода научный роман или, лучше сказать, в собрание рассказов на темы истории. И если в этих рассказах легко ощутить единство содержания и формы, материала и изложения, ясного и гладкого, без всяких изысков и ложных красот, то гораздо труднее почувствовать теперь цельность научного замысла этой книги и единство образа эпохи, какая в ней представлена. Как научное сочинение — и только, «Осень Средневековья», как оказалось, отнюдь не относится к «неисчерпаемым» трудам — и, напротив, как сочинение с редкостным сочетанием качеств оно доказало и свою жизнеспособность, и, пожалуй, уникальность. А это, в свою очередь, в полной мере возвращает книге ее значение памятника исторической мысли, своеобразной вехи в научной истории культуры. Таким образом, «Осень Средневековья» — это отнюдь не вечная книга и не образцовое достижение исторической мысли — здесь ее нельзя переоценивать, — но показательный пример яркого и «самоисчерпывающегося» замысла. Творческий замысел возникает и осуществляется в свой неповторимый исторический момент — отсюда поразительная его своевременность и для науки, и для общества. Отсюда в ней научнохудожественное равновесие — в стиле, форме, содержании, — равновесие, которое с уходом в прошлое породившего его исторического мгновения становится зыбким. Внутри целого беллетристическое начало склоняет в свою сторону чашу весов. Можно будет даже убедиться в том, что силу такой книги составляют именно ее слабости — сложившиеся вместе, и сложившиеся именно в свой неповторимый, уникальный и уже не воспроизводимый более облик. Вот почему она остается документом исторической мысли — воплощенным моментом ее движения. По этой же причине, хотя эту книгу и естественнее представлять себе сейчас в виде лишенного всяких претензий «пейпербека», а не серьезно и последовательно комментируемого издания, восполнить непостижимый пробел^[1217]в переводной научной литературе на русском языке было совершенно необходимо.

В создании всякой книги есть известная общая сторона, и книга, создаваясь, отвечает внутренней потребности науки и входит в логическое ее движение; выдающаяся книга сама способна повлиять на эту логику движения. Есть и личный элемент, который коренится в частных обстоятельствах жизни автора, в его темпераменте и т. д. и уже проявляется в создании книги. Этот элемент как будто не очень важен для сути и смысла научного произведения, Однако, когда речь идет о выдающемся произведении, всегда интересно наблюдать, как общая сторона, логика самой науки, подчиняет себе даже и все личное и частное в исследователе, так что даже все принадлежащее личности случайное и преходящее начинает отражать в себе основные идеи и представления ученого, продолжает их в себе и рождает их. И еще интереснее наблюдать непременную взаимосвязь общего и частного, личного, их взаимодействие и взаимопомощь, тогда, когда возникает не что-то безусловно великое и гениальное, но нечто более скромное и тем не менее неповторимое, уникальное. Особенно когда возникает произведение, значение и эффект которого никто не мог предвидеть, — своего рода маленькое чудо творчества, вполне подвластное человеческим меркам, однако именно своей непредвиденностью приводящее в изумление. Когда в конце жизни Хёйзинга писал небольшой текст, названный им «Мой путь к истории», он прекрасно сознавал, в чем состояла именно его особая задача: он не должен был писать ни обыкновенные мемуары, ни научную биографию с полным и трезвым отчетом о научном пути^[1218], об учителях, о проделанной работе и, может быть, о неиспользованных возможностях и неосуществленных замыслах. Хёйзинге надо было писать о другом и иначе — совсем не о пути историка, а обо всех тех случайных и закономерных, важных и неважных, житейских и научных обстоятельствах, которые сложились вместе для того, чтобы словно без ведома и желания самого ученого весьма последовательно подвести его к занятиям историей и к созданию исторических трудов. Хёйзинга понимал, что должен написать о «чуде» рождения историка внутри человеческой личности — он создал текст в жанре исповеди, но только исповеди в миниатюре. Ему не приходилось каяться и обнажать тайны сердца, а необходимо было показать, что как раз ничего чрезвычайного и выходящего за пределы нормального с ним не случалось, но что он всегда чувствовал себя прежде всего человеком, а затем уже историком. Специалист не подчиняет себе человека в нем, и, напротив, всякое специальное знание существует внутри личности, в отвоеванном ею для себя пространстве свободного самовыявления, творческой реализации.

Известная парадоксальность этой позиции ученого, ее безусловная непривычность и нетипичность ярко характеризуют Хёйзингу. Для него и как для историка самое главное — всегда оставаться самим собой, и это ощущение себя самим собой, определенной и неповторимой «точкой* в жизни и в истории, конкретным «я» с его чувствами и ощущениями и хорошо известными ему самому привычками налагает свою печать на все, что бы он ни делал. При этом нет ничего более далекого, чем эта «точка» «я» и романтически-субъективная, экзальтированная личность, способная восторгаться сама собой. У Хёйзинги это свое «я» не вызывает решительно никакого возбуждения, как бы даже не останавливает на себе внимания, пребывает в тени, оно до конца скромно, способно погрузиться в предмет своих штудий и даже, приступая к занятиям, не слишком смотрит на то, что будет их предметом, однако оно все время осознает само себя в действии — просто и сдержанно — и не могло бы оторваться от себя. Поэтому тут дело даже не в том, что выбранный предмет всякий раз ярко и своеобразно окрашивается цветами личности, — вовсе нет, но это должен быть предмет, «моя» связь с которым не подлежит сомнению: это «я» всякий миг вижу, осознаю, постигаю свой предмет, хотя отнюдь не прихожу в восторг и умиление от того, что это делаю именно «я». Это «я» даже скорее пассивно — и все же очень спокойно, убежденно соразмеряет, соотносит все с собой. Для науки, которой займется такое «я», это сразу же возымеет определенные последствия. Так, для Хёйзинги было бы совершенно немыслимо «конструировать» свой предмет, выстраивать цепочку далеко идущих умозаключений, выводов, строить гипотезы и вообще рассуждать о том, что в каком бы то ни было смысле не очевидно самым непосредственным образом. Уже прочитавший «Осень Средневековья» знает о том, что эта книга, строго говоря, почти не содержит обобщений: коль скоро тема книги — культура XV в., то культура характеризуется через то, как люди поступают, как они привыкли себя вести, каковы их движения и жесты, что они предпочитают, что — любят. Причем о том, как они обычно ведут себя, можно судить лишь по тому, как вот такой-то человек, такие-то люди поступали в таком-то случае. Правда, переход от конкретной ситуации к тому, что бывает обычно, нуждается в индукции, но читатель уже знает, что такие выводы Хёйзинги обыкновенно шатки и неопределенны, — сам Хёйзинга склонен иной раз выражать сомнение в их правомерности, чаще же всего они попросту «скрадены», и Хёйзинга полагается на впечатление — на впечатление правдоподобия, вероятности, типичности ситуации. Мы, однако, забежали здесь вперед, поскольку о методологии Хёйзинги-историка речь пойдет дальше. История или что бы то ни было должно лежать близко к рассматривающему, осознающему его, рассуждающему о нем «я». Это с самого начала как бы некое поле очевидности, в котором «я» и констатирует факты, и описывает явления, и открывает новое и забытое, причем именно в силу своей очевидности эти открытия никогда не бывают внешне эффектны и сенсационны — все принимается к сведению, отличие от нынешнего, современного, непривычность наблюденного, разумеется, фиксируется, но лишь для того, чтобы сказать: раньше было так, люди чувствовали так, поступали так, во многих случаях «нам» это уже непонятно, для «нас» невоспроизводимо. То, что мы способны узнать и увидеть, читая старинные тексты, вносит в описания Хёйзинги яркие черты, ситуации, картины. А черты, картины, ситуации складываются воедино — но до какой именно степени, зависит уже скорее от читающего, от его способности собирать вместе свои впечатления, потому что автор предоставляет ему максимум конкретности и самый минимум оформляющего материала, конструкций, категорий, осмысления целого.

Хёйзинге жизненно важно было ждать — ждать свой предмет, ждать, пока тот приблизится сам, и соответственно нельзя было углубляться в него; определенный запрет на «конструирование» влечет за собой пространность и несобранность материала. Материал должен говорить сам за себя. Его можно приводить в порядок и распределять по темам, но нельзя выстраивать, активно прорабатывать, возводить ко все большим обобщениям, даже сопоставлять с иным. Целое же, вся книга, создается, пожалуй, по эстетическим законам. По этой же причине книги и статьи Хёйзинги почти никогда не продолжают одна другую. Подобно главам книги, разные работы близостью своих тем могут образовать круг, но работы не следуют друг за другом, не «вытекают» друг из друга, они связаны темой, не идеей, материалом, не мыслью с ее напряженным единством и ясной направленностью. А «ожидая» свою тему, нельзя было даже активно искать ее, а надо было как бы осторожно выспрашивать свое «я», чего именно ему хочется и что ему близко, отнюдь, как сказано, не выставляя это свое «я» на первый план, вперед, но, напротив, предполагая, что за ним стоит «мы», современный человек с его привычками, поведением и способом выражения чувств, интересы которого совпадут с «моими». Успех работ Хёйзинги отчасти объясняется такой «устроенностью» его личности — она не столько ярка, сколько в своей скромности рефлектирует «современного человека», общее в себе же самой, а потому во всех своих высказываниях красноречива для этого человека, для человека тех дней, — каким бы материалом ни занималась, открывает этому человеку его же самого, удовлетворяет его потребности, отвечает на его запросы.

Хёйзинге было 47 лет в год издания «Осени Средневековья», книги, принесшей ему европейскую известность. Что же подвело его к созданию такой книги?

Хёйзинга родился в Гронингене. Он учился здесь — сначала в школе, затем в гимназии. В гимцазии он увлекся геральдикой, потом нумизматикой. Уже в гимназии проявились несомненная талантливость Хёйзинги и другое качество — неторопливость. В гимназии Хёйзинге представился случай изучать семитские языки — иврит, затем арабский, к которому он почувствовал особую привязанность. По всей видимости, все, чем занимался Хёйзинга, он выучивал очень быстро, без спешки и суеты, но и без каких-либо сверхзадач, которые ставил бы перед собой. Уже тут Хёйзинга хорошо сознает, чт0 ему нужно, и самое первое из этого — оставаться в своих границах, как личность, оставаться самим собой. «Я не был тогда усердным читателем и не стал им после», — пишет Хёйзинга^[1219]. И в другом месте: «Помимо того, что было у меня в работе, я читал мало — слишком мало, говорю себе с давних пор, вспоминая постыдные пробелы в своем чтении»^[1220]. Мера малого и многого, конечно, условна; с ранних лет о Хёйзинге шла слава, что он встает необыкновенно рано и все успевает, — самому Хёйзинге вспоминались не часы, проведенные за книгами, а часы прогулок, во время которых мысли укладывались в порядок. «Что удивляет меня самого при воспоминании о тех годах, это почти полное отсутствие во мне теоретико-познавательного и философского интереса, а также разумения естественных наук, между тем как среди моих друзей были и такие, которые были полны по уши Геккелем и Бюхнером и корпели над Лоренцом и Максвеллом»^[1221]. Поскольку у Хёйзинги не было материальной возможности поступить с Лейденский университет, чтобы продолжить там изучение семитских языков, он вынужден был довольствоваться Гронингенским университетом, где выбрал специальность Nederlandsche Letteren, т. е. голландскую филологию. Специальность эта в тогдашнем толковании предстает неожиданно широкой — предполагалось изучение истории (за вычетом древней), голландского языка и других предметов. Но в то время как Хёйзинга мог преспокойно забывать свой греческий язык, он был обязан сдать экзамен по санскриту; защищенная им спустя несколько лет диссертация по индологии тоже считалась работой «по голландской филологии»^[1222]. В университете Хёйзинга примкнул к студенческому клубу, который находился под влиянием голландского «Движения восьмидесятых годов», обозначившего поворот к современности (Moderne) с подчеркнуто эстетическим видением мира. «Оно научило нас, — вспоминал Хёйзинга, — ставить науку ниже искусства, искать подлинную жизнь в глубинах нашей души — это было великим благом — и не заботиться о политике и тому подобных вещах, что было большой ошибкой»^[1223].

Глядя на дальнейшее развитие Хёйзинги, можно удостовериться в том, что в основном он не изменил тому, к чему приучился уже на школьной скамье. У него и впоследствии не было интереса к естествознанию и к его истории, не было и настоящего интереса к философии — такого, который сказался бы практически, в его работах. Кстати говоря, Хёйзинга, учась в Гронингенском университете, не мог слушать лекции Г. Болланда, известного популяризатора и комментатора Гегеля, учеником которого Хёйзингу иногда называют^[1224], — Болланд преподавал в Лейдене; его имя (за одним-единственным исключением) не встречается в работах Хёйзинги. Точно так же Хёйзинга привык ставить искусство выше науки и искать подлинную жизнь в душе, — возможно, для этого ему и не требовалось стороннего влияния. Изменилось с годами отношение Хейзинги к политике, мимо которой уже нельзя стало проходить с беззаботностью студента; все же и в позднем Хёйзинге чувствуется старая закваска — в юности он годами не читал газет и политика для него была неизбежной и страшной бедой.

Учась в Гронингене, Хёйзинга провел семестр 1895–1896 гг. в Лейпциге. Здесь он много занимался языками и лингвистикой, приступив к изучению и древнеирландского, и литовского, и славянских языков и между тем успевая слушать репетиции оркестра Гевандхауза под управлением Артура Никиша. Слишком много для одного семестра! Тут же Хёйзинга подобрал себе и тему диссертации — «О выражении восприятий света и звука в индогерманских языках». Для того времени эта тема находилась «на стыке» лингвистики и психологии — с уклоном в психологию, которая в Лейпциге была представлена знаменитым именем Вильгельма Вундта. В мае 1897 г. Хёйзинга защитил, однако, совсем другую работу — «О видушаке в индийской драме»^[1225](видушака — фигура шута), для которой необходимо было прочитать значительную часть написанных на санскрите классических индийских драм.

Защитив диссертацию, Хёйзинга неожиданно для себя стал преподавателем истории в школе в Харлеме. Преподавая подросткам, он сам впервые изучил историю: «Лишь теперь я впитал в себя по-настоящему связный образ истории. О критическом фундаменте я не беспокоился, более всего мне хотелось давать живой рассказ»^[1226]. Вместе с тем Хёйзинга (по инерции!) продолжал заниматься индологией и начал в это время читать классиков индийской медицины. С 1903 г. Хёйзинга приват-доцент истории древнеиндийской литературы и культуры в Амстердаме. Здесь Хёйзинга выступает уже как знаток буддизма («хорошо сознавая, насколько поверхностны были мои знания…»^[1227]) — его вступительная лекция была посвящена «Изучению и оценке буддизма» и отчасти была направлена против современных теософских учений. Хёйзинга читал курс «ведийско-брахманской религии» и одновременно ощущал, что в «более глубоких слоях сознания в нем уже совершался отход от лингвистики и ориенталистики к истории в более узком смысле слова. С огромным интересом занимаясь Атхарваведой и буддизмом, я все лучше чувствовал, насколько мне чужд, насколько далек от меня мир Востока… Мне становилось все яснее, что меня влекло находившееся ближе ко мне — в средневеком Западе, с которым я никогда не утрачивал духовный контакт. И однако влечение это воплощалось не в научной форме — то было скорее неопределенное тяготение фантазии к прямому соприкосновению, которое более всего питалось представлениями изобразительного искусства»^[1228]. В те же годы Хёйзинга приступил к изучению древнейшей истории Харлема и уже в 1905–1906 гг. опубликовал солидную часть работы о «Возникновении Харлема». В 1904 г. освободилась кафедра всеобщей истории в Гронингене; Хёйзинга к этому моменту не опубликовал еще ни одной исторической работы, тем не менее он подал свои документы и получил это место вопреки мнению факультета и кураторов — благодаря поддержке своего университетского профессора П. Й. Блока, у которого в свое время слушал курс истории. Вряд ли Блок серьезно ошибся! В Гронингене Хёйзинга преподавал по 1915 г. Занятый чтением лекций, он почти не публиковался в эти годы. Исключение составила история университета за третий век его существования, подготовленная к юбилею 1914 г.; эта тема автоматически досталась Хёйзинге как университетскому профессору истории и увлекла его.

В те же годы гронингенского профессорства Хёйзинга стал постепенно готовить книгу о культуре позднего Средневековья. Как это естественно было для Хёйзинги, замысел не следовал из его чисто научных интересов (сколько их сменилось за одно десятилетие!), а сложился в глубинах души, постепенно дозрев до того, чтобы темная и неконтролируемая нить внутреннего существа сомкнулась с логикой движения самой науки. Прогуливаясь в воскресный день в окрестностях Гронингена, вспоминал Хёйзинга, — дело происходило, скорее всего, в 1907 г. — он почувствовал, что вдруг понял: позднее Средневековье — не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое.

Читатель «Осени Средневековья» хорошо помнит, что таков отправной тезис этой книги. Хотя он в известной мере сомнителен или некорректен (всякая эпоха содержит элементы уходящего и нового, даже если последние не выявлены отчетливо, и позднее Средневековье не могло только “отмирать”, не было ведь “абсолютной” смертью — это очевидно), то тезис все же понятен, во-первых, в конкретной ситуации науки, во-вторых, именно как чисто интуитивное «усмотрение» исторического движения культуры в целом.

Первое поясняет сам Хёйзинга. «Моя мысль, — пишет он, — вращалась вокруг искусства братьев ван Эйков и их современников, которые необыкновенно захватили меня в те годы. Как раз тогда вслед за Куражо и вместе с Фиренсом Гевартом и Карлом Фольцом вошло в обыкновение понимать старонидерландское искусство как зарю северного Возрождения. Мои представления шли в диаметрально противоположном направлении»^[1229]. Позднее в искусствознании возобладал иной взгляд — расходящийся с Хёйзингой и логически более правомерный. К этому еще придется вернуться. Было бы неверно с легкомыслием отнестись к другой стороне тезиса Хёйзинги — именно к тому, что тезис этот целиком интуитивен. Как раз его интуитивность есть по- своему ценная сторона его, а для историка того склада, что Хёйзинга, и вдвойне ценная. Исходный тезис Хёйзинги — это вместе с тем и некий эмоционально-характеристический жест, выявляющий собственную личность: он задает определенное динамическое наклонение всему историческому материалу, который будет рассматривать автор, историк, и он же полагает начало самоанализу авторской личности, который хотя и производится косвенно, через материал, но тем не менее производится непрестанно. Две картины мира вступают в диалог, но только так, что, во-первых, диалог происходит внутри личности, в пространстве ее свободы, и, во-вторых, так, что обе эти картины мира, при всем своем различии, по возможности сближаются в некоем мирном и интимном контакте между собой, в человеческом, гуманном со-понимании и взаимоузнавании. Спокойно-рассудительная беседа в тесноте внутреннего пространства: творчество Хёйзинги таково, что оно никак не может обходиться без известной слитности авторской личности с материалом. В этом нельзя не узнать в значительной мере общую для рубежа XIX–XX вв. эстетическую позицию, психологизированную и как бы идущую вослед и вторящую дильтеевской теории «переживания»: жизненный материал должен так или иначе стать внутренним переживанием писателя, должен быть освоен им внутренне, стать его личным материалом и только затем уже, как материал одновременно внутреннего самораскрытия души, должен выдаваться наружу — все равно, в формах ли более похожих на реалистические или же в подчеркнуто символических. Такова, например, сознательная эстетическая позиция Томаса Манна, начиная с раннего его творчества и до конца жизни, и такова же, по сути дела, позиция Хёйзинги как историка: как специальность не подавляет в нем человека, так научная работа — писательскую и эстетическую интенцию. Только что у такого писателя, как Томас Манн, с гордостью ощущающего себя носителем и представителем целой национальной культуры, самовыявление влечет за собой огромное давление личности на материал; тогда как у Хёйзинги все совершается скроад-

нее и трезвее и он нуждается в полнейшем равноправии обеих сторон, обеих картин мира, вступивших в дружеский и полный взаимопонимания диалог. Интуитивность творчества Хёйзинги, таким образом, ценна уже тем, что дает осуществиться такому творчеству, которого как уникального явления без этого просто бы не было.

Есть и еще одно положительное качество той же интуитивности — разумеется, в тех конкретных условиях, в каких возникал сам творческий феномен. Интуитивное суждение о целой эпохе несомненно предполагает не более не менее как снятый образ исторического движения во всей его совокупности, итоговый образ действующих в нем сил, его внутренних напластований, особое видение динамики истории и соотношения каждой из ее эпох. В таком случае все эпохи способны как бы оживать, тесня друг друга на стыках, на переходах: вопрос о границах эпох не схематически-формален, но существен, зависит от содержательного наполнения каждой из них и от тяготения каждой к своему смысловому центру, к сущности. Можно не сомневаться в том, что П. Й. Блок, хорошо знавший Хёйзингу, рекомендовал на кафедру истории ничем не проявившего себя исследователя, будучи уверен в его важной для историка способности «видеть» минувшее и по-своему непосредственно воспринимать и переживать его, далее — видеть все движение истории в смене живых форм, сущностей, жизненных укладов. Что-то из этого Хёйзинга сумел реализовать.

Однако историк, отказывающийся от формальных схем исторического процесса и, главное, от того, чтобы теоретически осмыслять историческое развитие, доводить свое «ведение» истории до тезисной ясности или даже в конечном итоге до известной упрощенности (как принципа, регулирующего «вйдение»), от того, чтобы объективировать его, рискует впасть в своего рода вторичный догматизм и схематизм. Хёйзинга совсем не избежал такой опасности: для него то, как видит он эпоху, то, чт(5 видит он в ней, и есть непосредственно сама истина. Но истина — без какой-либо эпистемологической напряженности! Отсюда его приверженность своему тезису о позднем Средневековье. Отсюда же и своеобразное «почитание» слов, когда этот вторичный схематизм овладевает мыслителем, столь явно ему противящимся: вопреки своему, казалось бы, ясному видению XV в., его форм, привычек, манер и бытовых норм, Хёйзинга должен подтягивать этот век к средним векам «вообще», стилизовать его под «общую» сущность. Глубоко укоренившееся в личности методологическое упрямство! В самом тексте своей книги Хёйзинга не мог не отмечать места, где материал противоречил его однобокой и недиалектической стилизации. Парадокс интуитивист — ской методологии воплощен в книге Хёйзинги-историка, который почти не интересовался методологическими проблемами своей науки. Но и без этого тоже не было бы феномена Хёйзинги.

Хёйзинга позже весьма решительно высказался о своем главном отправном тезисе — «эта мысль, если можно тут говорить о мысли…»^[1230]. Однако такая самокритичность не способна ни в чем «поправить* взгляд на историю: никакое реальное противоречие не могло заставить Хёйзингу пересмотреть его основной тезис. «Видение» оказалось сильнее конкретной мысли, а методологическое упрямство историка лишь способствовало законченности и даже методологической однозначности его труда. Можно сказать, что чем больше историк полагался на непосредственную очевидность увиденного им (и ясного как бы до всякой методологии), тем больше становилась его книга ясным выражением известных методологических тенденций в самой науке (уже вполне независимо от «я» и «его» ведения).

Нет сомнения в том, что загадка удачи «Осени Средневековья», загадка несомненно выдающегося качества этого произведения, помимо всего прочего, кроется в том, что, в то время как над ним проносятся методологические бури и внутрь текста проникают разного рода противоречия и парадоксы, сам автор его как будто вовсе не подозревает о том, не затронут ими и пребывает в безмятежном покое созерцания, увлеченно описывая все увиденное и подмеченное им. В известной мере так это и было: Хёйзинга с удовольствием открыл окно в XV столетие и перенесся в мир его жизненных форм, отключившись от всего иного. Известная безмятежность была в характере историка: «Моя научная и литературная деятельность никогда не отличалась в моем сознании характером борьбы за материал. Вещи, над которыми я работал, о которых писал, никогда не выступали передо мной как проблемы, которыми мне надо было овладевать»^[1231]. В этих словах нужно ощутить сопротивление немецкому — немецкой науке, немецкому стилю мысли того времени, стилю, утрирующему после Ницше «волю», упорное, драматическое, освещенное трагедиями истории обращение с материалом (именно «борьба» с ним и борьба за форму, концепцию, свое видение, свое понимание). В пору написания «Осени Средневековья» эти немецкие волевые акты в искусстве и науке только еще экспрессионистски заостряются.

Вместо всего этого в книге Хёйзинги продолжает жить историко- культурное благородство такого исследователя, который глубоко усвоил выработанное XIX в. понятие гуманности, уверовал в него и нашел место для такой человечности в самой науке. Покой, душевное равновесие (прямо противоположное какому бы то ни было безразличию) и, как сказано, безмятежность — свойства такой исторической мысли, которая сама окультурена вместе с культурой, вместе со своим предметом, и близость историка своему материалу проистекает еще и отсюда. Покой или безмятежность — это* свойство также и стилистическое: страх, забота, тоска и прочие неприятные переживания, если душа историка им не чужда, не смеют выходить на поверхность, и тут никогда не пахнет варварством и той неусмиренной первобытностью, в которую европейская наука стала пристально всматриваться с середины, если еще не с самого начала, XIX в. Сам научный стиль продолжает оставаться образом истинной культуры. С гегелевской традицией здесь надо порвать с самого начала, поскольку она предполагает бесконечный и беспощадный в своей аналитичности понятийный процесс. Хёйзинга же, естественно, примыкает к совсем иной традиции, к традиции Якоба Буркхардта (1818–1897), который как духовное явление, как форма исторической мысли возможен лишь через разрыв с Гегелем и всей его эпохой.

«Разве специфическая атмосфера Цюриха и Базеля не помогла Буркхардту сохранить такое непосредственное отношение к гетеанскому представлению о человеке, о humanum, которое было уже невозможно в тех центрах европейской культуры, где идеи веймарского неогуманизма были к тому времени давно уже вытеснены иными идеями?»^[1232]Видимо, и да и нет: если и остается в такой полновесной и неполноценной исторической мысли что-то «гетеанское», то лишь в пределах совершенно нового представления о человеке и его месте в мире, представления, стремящегося привести в новую гармонию все стороны личности, дух, душу, чувство. Об этом непременном разрыве между эпохами в свое время хорошо написал Карл Левит: «Со стороны внешней вершина философии истории и Гегеля, и Буркхардта одинаково состоит в идее свободной личности. Свобода — это и для Гегеля единственно-истинное, что присуще духу, и свободен человек, как по Гегелю, так и по Буркхардту, тогда, когда он пребывает «при себе». Но за одинаковыми формулировками стоят совершенно различные конкретные интерпретации человеческой жизни и человеческой истории, так что конкретно «бытие свободным» и «бытие при себе самом» означают нечто прямо противоположное. В чем Буркхардт видит вполне позитивную свободу человека — это как раз то самое, что Гегель называет негативной свободой; та же свобода, какую Гегель противопоставляет этой последней в качестве свободы позитивной, у Буркхардта описывается так: «Несвободный человек гоним темными силами действительности». Буркхардту хочется показать, как индивид может стать свободным для самого себя от всеобщего исторического совершения, тогда как Гегель хочет показать, как индивид может стать свободным от себя самого для всеобщего исторического совершения. Все прочие расхождения между Гегелем и Буркхардтом можно понимать как модификации этого основополагающего расхождения между ними, расхождения, касающегося средств, с помощью которых человек обретает свою свободу. К гегелевскому понятию «свободы» относятся такие понятия, как «страсть», «действие», «труд, борьба и муки», «политический человек», «государство» как некая нравственная целокупность и, наконец, в роли все направляющего «провидения» — «божественный разум». В то же самое время с идеей свободы, какую разделял Буркхардт, взаимосвязаны такие фундаментальные его понятия, как «наслаждение», «созерцание», «покой», «аполития», «государство как неизбежное зло», «сатана» в качестве властелина всемирной истории»^[1233].

Весьма выразительное противопоставление! Все благородство гармонического индивидуализма, который далеко не эгоистичен — ни в классовом, ни в индивидуально-нравственном отношении — и который преодолел искушения романтического самовозвеличивания творческой личности, все благородство этого гармонического индивидуализма XIX в. зиждется на отрешенности от истории, а вместе с тем от классической (неогуманистической, гетеанской) гармонии как синтеза противоречий и от классической диалектики, постигающей противоречия во всей их кричащей резкости. Новый образ истории, даже если он достигает порой величия и величественности, внутри себя покоится на некоторой камерности, даже если сама по себе эта внеисторически-историческая ячейка, человек, и постигается вполне полнокровно и всесторонне. Мысль Хёйзинги остается в пределах этого открытого Буркхардтом и подсказанного самим же историческим процессом нового образа истории.

Современный исследователь говорит об особой линии в исторической науке XIX в. и о присущих ей постоянных чертах — эта линия ведет от Якоба Буркхардта к Карлу Лампрехту: историки, входящие в этот ряд, отличались «не столько акрибией, сколько глобальной широтой своего философско-исторического подхода», они находились в оппозиции к цеховой историографии; наконец, они тяготели к истории как истории культуры ^[1234]. Как можно думать, Хёйзинга совершенно естественно присоединяется к этому ряду. Еще более того: Вильгельм Генрих Риль (1823–1897), весьма интересный, недостаточно известный у нас консервативный мыслитель, писатель и историк, историк культуры и музыковед, характерным образом полемизирует с историографией середины XIX в., настаивая на изучении «исторически возникших жизненных обычаев» как своего рода источника, не менее важного, нежели письменные источники и памятники материальной культуры^[1235]. Можно назвать В. Г. Риля отдаленнейшим предшественником истории культуры наших дней — истории культуры, которад переживает поворот — ный момент и, согласно анализу А. Я. Гуревича, характеризуется сближением истории с этнографией и пересмотром отношения к источникам, новым подходом к ним, новым их прочтением, имеющим своей целью прочтение «картины мира» и «ментальности», присущей эпохам прошлого; показательным образом человек «как средний член между социальной структурой и культурой» оказывается в центре такой истории культуры^[1236]. В таком случае Хёйзинга спустя два поколения после Риля уже не отдаленнейший, а отдаленный предшественник современной истории культуры.

Хёйзинга во многом разделяет взгляды и установки того направления исторической науки, к которой он примыкает; они в основном идут уже от Буркхардта. Вот примеры: «Мы отказываемся от всякой систематики» (Буркхардт: «систематическое», «системность» означает универсальную проконструированность представления об истории, а отказ от нее отнюдь не ведет к «бессистемности» самого изложения, отнюдь нет!); «Наш предмет — это такое прошлое, которое явно взаимосвязано с настоящим и будущим» (Буркхардт), а в то же время «настоящее» находится в противоречии со всем прошлым и, следовательно, противопоставляется прошлому^[1237]. Первое из приведенных положений ставит историка в характерное и, можно сказать, странное положение в отношении к методологии его науки: историк не столько заинтересован в окончательном прояснении