Гипотетический реализм и трансцендентальный идеализм

 

Почти до того времени, когда волею судьбы Эдуард Баумгартен и я были призваны в Кенигсберг в качестве последних преемников на кафедру Иммануила Канта, я придерживался мнения, к которому могут привести и цитированные выше высказывания Карла Поппера. Я думал тогда, что можно просто отождествить то, что я называл "аппаратом отображения мира", а Поппер — "perceiving apparatus",[13] с «априорным» в том смысле, как его понимал Кант.

К сожалению, это мнение неверно. Для трансцендентального идеализма[14] Канта нет никакого соответствия между вещью в себе[15] — упоминаемой большею частью в единственном числе — и формой, в которой ее представляют нашему опыту наши априорные формы созерцания и категории мышления. Переживание для него не образ действительности, даже сколь угодно искаженный и грубый. Кант ясно понимает, что формы любого доступного нам опыта определяются структурами переживающего субъекта, а не переживаемого объекта; но он не допускает, что строение "perceiving apparatus" может иметь что-нибудь общее с действительностью. В § 11 «Пролегоменов» к критике чистого разума[16] он пишет: "Если бы возникло малейшее сомнение в том, что та и другая [формы созерцания — пространство и время] суть определения, касающиеся не вещей самих по себе, а только их отношений к чувственности, то я спросил бы: каким образом возможно знать, как должно быть устроено созерцание этих вещей, как мы это знаем в случае пространства и времени, — знаем a priori и до всякого знакомства с вещами, прежде чем они вообще нам даны".

Кант был, очевидно, убежден, что естественнонаучный ответ на этот вопрос принципиально невозможен. Придя к выводу, что формы созерцания и категории мышления не строятся индивидуальным опытом (как думали эмпиристы, например Юм), Кант должен был увидеть в этом убедительное доказательство того, что они "логически необходимы" и потому вообще не «возникают» в собственном смысле слова, а просто даны нам априори.

Великому мыслителю был недоступен ответ на поставленный выше вопрос; но для биолога, знакомого с фактами эволюции, он самоочевиден. Ответ состоит в следующем. Организация органов чувств и нервов, дающая возможность живому существу ориентироваться в окружающем мире, возникла эволюционным путем, в столкновении и приспособлении к действительности — той самой действительности, которую эта организация заставляет нас переживать в нашем созерцании как феноменальное пространство.[17] Для индивида эта организация, конечно, «априорна», поскольку она предшествует всякому опыту и должна ему предшествовать, чтобы опыт был вообще возможен. Но функция ее обусловлена исторически, а вовсе не является "логической необходимостью", так что возможны и другие решения: например, парамеция обходится чем-то вроде одномерного "пространства созерцания". Мы не можем знать, сколько измерений имеет "пространство в себе".

Физиологическое исследование выяснило, какие поддающиеся естественно-научному изучению механизмы имеют решающее значение для зрительного восприятия трехмерного «Евклидова» пространства. Эрих фон Гольст точнейшим образом изучил функции органов чувств и нервной системы, использующих данные, поступающие с сетчатки, а также сообщения о направлении и установке на резкость обоих глаз для вычисления величины и расстояния видимых предметов, и тем самым осуществляющих восприятие глубины зрительного пространства. Подобным же образом доставляют нам наглядную картину пространства органы другого чувства, осязательные тельца и так называемое "ощущение глубины", информирующие нас о положении в пространстве нашего тела и его членов в любой момент. Лабиринт в нашем внутреннем ухе, с его utriculus[18] и его расположенными в трех перпендикулярных плоскостях полукружными каналами, сообщает нам направление вверх и направления испытываемых нами вращательных ускорений. Мне кажется абсурдным предположение, будто все эти органы и их функции, столь очевидным образом возникшие для сохранения вида и в приспособлении к реальным условиям, не имеют ничего общего с нашей априорной формой созерцания пространства. Более того, мне кажется самоочевидным, что они лежат в основе формы созерцания трехмерного «Евклидова» пространства; я сказал бы даже, что они и есть, в известном смысле, эта форма созерцания. Математика учит нас, что логически возможны другие, многомерные виды пространства, а из теории относительности и физики мы знаем, что пространство по крайней мере четырехмерно. Но наглядно мы способны переживать лишь его упрощенный вариант, который "вводит в наш опыт" свойственная нашему виду организация органов чувств и нервной системы.

Сказанное здесь об отношениях между физиологическим аппаратом пространственного восприятия и феноменальным пространством человека переносится, mutatis mutandis,[19] на отношения между всеми врожденными нам формами возможного опыта и условиями внесубъективной действительности, которые мы в этих формах переживаем. Например, для формы созерцания времени дело обстоит аналогично форме созерцания пространства: физиология знает и в этом случае механизмы, определяющие, в качестве "внутренних часов", феноменально переживаемое нами время.

Для стремящегося к объективности исследователя особый интерес представляют функции нашего восприятия, вызывающие у нас переживание тех качеств, которые постоянно присущи некоторым данным внешнего мира. Когда мы рассматриваем некоторый предмет, например лист бумаги, в самых разных условиях освещения, так что длина волны падающего света меняется в широких пределах, и видим этот предмет всегда «белым», то наблюдаемый при этом эффект основан на действии очень сложного физиологического аппарата, вычисляющего по цвету падающего и отраженного света некоторое постоянно присущее объекту свойство, которое мы попросту называем цветом предмета.

Другие нервные механизмы позволяют нам, рассматривая предмет с разных сторон, воспринимать его пространственную форму как одну и ту же, хотя его изображения на сетчатке нашего глаза имеют самые различные формы. Далее, есть механизмы, дающие нам возможность воспринимать величину объекта на разных расстояниях как одну и ту же, хотя величина изображения на сетчатке в каждом случае иная, и т. д. и т. п. Все физиологические функции, на которых основаны такие явления — так называемые явления постоянства, —  представляют большой интерес для гносеологии, поскольку они строго аналогичны уже рассмотренной функции сознательного, разумного обьективирования. Так же как человек в моем примере принимает в расчет температуру пробующей руки, сводя таким образом «субъективное» восприятие «горячего» к некоторой "объективированной оценке", наше восприятие цвета предметов "ищет постоянство", отвлекаясь от случайного освещения, чтобы установить присущие самому объекту отражательные свойства. Эти совершенно недоступные самонаблюдению процессы, происходящие в нашем восприятии, еще и в том отношении подобны сознательной абстракции и объективации, что они точно так же дают нам возможность снова узнавать определенные данные окружающего мира как «предметы» или объекты. Приспособленность к этой одной и той же функции множества физиологических механизмов еще больше укрепляет наше убеждение в реальности внешнего мира. Я не понимаю, как можно сомневаться, что за явлениями, о которых нам в полном согласии сообщают, как надежные свидетели, столь многие независимо работающие аппараты, действительно стоят одни и те же внесубъективные реальности! Как говаривал фрейбургский философ Силаши в своей несколько лапидарной манере, происходившей от слабого знания немецкого языка, "если нет вещи в себе, то есть много вещей в себе".[20]

Со сравнением множества разнообразных физиологических аппаратов, позволяющих нам, людям, переживать мир вокруг нас, можно сопоставить сравнение аппаратов, позволяющих разным видам животных "вводить в свой опыт" отдельные существенные для них данные внешнего мира. Понятно, что у разных форм животных эти "аппараты отображения мира" очень различны. В зависимости от уровня развития разных видов они в разной степени дифференцированы и отображают больше или меньше подробностей окружающего мира; но сверх того различные формы животных «заинтересованы» в самых разных сторонах внесубъективной действительности. Для пчелы важно постоянство цветов, потому что она должна узнавать определенный вид цветов по присущему этому виду «предметному» цвету; для кошки, охотящейся в сумерках, цвет вполне безразличен: ей нужно хорошо видеть движение; сова должна точно локализовать акустически шорох мыши и т. д.

Именно это громадное разнообразие аппаратов отображения мира придает глубочайшее значение следующему факту: когда их сообщения относятся к одному и тому же данному окружающего мира, они никогда не противоречат друг другу. Как мы видели, уже упомянутая выше реакция избегания у туфельки отображает некоторое «объективное» данное внешнего мира, таким же образом представленное в нашей несравненно более дифференцированной картине мира.

Можно привести другой пример, в котором более простая, примитивная норма реакции животных очевидным образом сталкивается с той же внесубъективной действительностью, что и более дифференцированный аппарат отображения мира у человека. Это способность к образованию условных реакций, очевидно, возникшая довольно рано в ходе эволюции животных, и специфически человеческая форма мышления — причинность. В обоих случаях можно видеть приспособление к тому факту, что во всех процессах преобразования силы[21] соблюдается определенная временная последовательность событий, позволяющая организму расценивать предыдущие события как надежные предвестники ожидаемых последующих. В дальнейшем мне придется еще вернуться в другой связи к этой аналогии между условной реакцией и причинностью (с. 330 и далее).

Совпадение представлений внешнего мира, доставляемых разнообразными аппаратами отображения мира различных живых существ, нуждается в объяснении. Мне кажется абсурдным искать иное объяснение, чем то, что все эти столь многообразные формы возможного опыта относятся к одной и той же внесубъективной действительности. Я сказал однажды после заседания Кантонского общества, когда мы засиделись до поздней ночи в кёнигсбергском Парк-отеле: "Если участники нашей дискуссии согласны в том, что здесь и сейчас стоит на столе пять бокалов, то я не понимаю, как можно объяснить такое согласие, если не признать пятикратное наличие некоторого явления, именуемого «бокалом», — что бы за ним ни скрывалось".

Последовательный неокантианец возразил бы на это, что знание физических фактов, вместе с признанием их реальности, образует предпосылку, без которой мы не можем составить себе определенного представления об аппарате отображения мира, который также предполагается физическим и реальным. То и другое принадлежат "физической картине мира", которая, по мнению трансцендентального идеализма, никоим образом не является картиной мира, и наша попытка доказать одно с помощью другого напоминает образ действий Мюнхгаузена, вытаскивающего себя из болота за собственную косу.

Этот довод не выдерживает критики. Упрощенное дидактическое изложение может вызвать впечатление, будто первый шаг естественно-научного исследования заключается в предположении существования физической реальности. Когда, например, хотят объяснить функции цветового зрения, то начинают, как правило, с физической природы света и с концепции длин волн и лишь после этого переходят к физиологическим процессам, превращающим его в дискретный набор отдельных качеств. Но ход мыслей, по которому ведут человека при таком способе обучения, вовсе не соответствует пути естественно-научного познания.

Это познание исходит, как всегда, из субъективного переживания, наивного восприятия цветов, а затем уже приходит к открытию, что солнечный свет, который можно разложить с помощью призмы, содержит все цвета радуги. Без физиологического механизма, разделяющего количественный континуум[22] различных длин волн на полосы различно переживаемых качеств, физики никогда не заметили бы, что существует связь между длиной волны и углом преломления света в призме. Когда физик, исследователь внесубъективного мира, понял это соотношение, наступила снова очередь того, кто исследует познающий субъект: специалист по физиологии восприятия Вильгельм Оствальд открыл вычислительный аппарат постоянства цвета и понял его значение для сохранения вида. Он разоблачил таким образом противоречие между учениями о цвете Ньютона и Гёте как мнимую проблему.

Такой ход познания, при котором наши знания о свете и о нашем восприятии света, продвигаясь шаг за шагом, стимулируют друг друга, представляет хороший пример того, как должен поступать объективирующий естествоиспытатель, стремящийся выполнить требование Бриджмена (с. 246). Я утверждаю, что этот процесс напоминает вовсе не образ действий легендарного лжеца (вытаскивание за собственную косу понимается как символ порочного круга), а поведение солидного пешехода, осмотрительно делающего один шаг за другим. Между шагами левой и правой ноги существует отношение поочередной поддержки, именуемое в естествознании "принципом взаимного прояснения" (principle of mutual elucidation). Когда мы попеременно бросаем взгляд на наш аппарат отображения мира и на вещи, которые он так или иначе отображает, и когда в обоих случаях, несмотря на различные направления зрения, мы приходим к результатам, бросающим свет друг на друга,  то этот факт может быть объяснен лишь на основе предположения гипотетического реализма — предположения, что всякое познание опирается на взаимодействие познающего субъекта и познаваемого объекта, которые оба одинаково реальны. Этот факт, по крайней мере, позволяет нам принять такое предположение в виде гипотезы, оправдываемой, как всякая гипотеза, дальнейшими исследованиями — если они делают ее более вероятной. И если оказывается, что каждое приращение знания о нашем аппарате отображения мира приводит к новому, хотя бы небольшому, исправлению нашей картины мира, если, обратно, каждое продвижение в нашем знании Сущего-в-себе позволяет нам подвергнуть новой критике наш "perceiving apparatus", то у нас становится все больше оснований считать правильной нашу теорию познания, естественность которой не следует принимать за наивность.