Бог Христос и христианский мир

 

С обращением императора в веру в божественность Христа и верховенство христианского Бога тон дискуссий между самими христианами заметно изменился. Более ранние споры между христианами касались вопросов, рассматривавшихся как основополагающие. Был ли Христос Богом? Да. Был ли он человеком? Да. Был ли он при всем том одной личностью, а не двумя? Да. К началу IV столетия, когда Константин обратился в христианство, подавляющее большинство христиан соглашалось с этими утверждениями. Можно предположить, что это должно было положить конец богословским дебатам и поискам еретиков в ортодоксальной среде. Однако историческая правда состоит в том, что дебаты только вспыхнули с новой силой.

Я уже упоминал тот факт, что арианский спор отнюдь не завершился вместе с Никейским собором; он продолжался еще примерно полстолетия или даже больше. Возникали все новые и новые дискуссии по вопросам, казавшимся немыслимыми еще столетие назад. Богословские взгляды, развивавшиеся вслед за победой ортодоксального понимания Иисуса как Бога и человека в одном лице, становились все более сложными и касались все более тонких нюансов. То, что раньше считалось среди ортодоксов приемлемой позицией, теперь оспаривалось из‑за мельчайших деталей. Внешнему наблюдателю эти вопросы могут показаться ничтожными, но для внутреннего круга церкви они обретали реальную значимость, с последствиями на целую вечность. В результате, едкий тон ничуть не ослаб даже теперь, когда «основные» вопросы были разрешены. Скорее, риторика только усиливалась, и ошибка даже в мелочах могла иметь огромные последствия – вплоть до отлучения и изгнания.

Я не стану пытаться охватить здесь, пусть даже поверхностно, различные богословские споры IV, V и VI столетий. Вместо этого я дам о них слабое представление, вкратце описав три точки зрения, которые излагались, обсуждались и в конечном счете были отвергнуты как еретические[150]. Этот беглый обзор по крайней мере поможет осознать тот уровень, на котором велись непрекращающиеся дебаты между христианами.

 

Маркелл Анкирский

 

Одним из главных сторонников точки зрения Афанасия, принятой на Никейском соборе в противовес арианской, был епископ Анкиры по имени Маркелл (умер в 374 году н. э.). Сам он считал себя ультраортодоксом, однако сознавал, что решения, которые привели к Никейскому символу веры, оставляли значительное место для развития, в особенности в вопросе о том, каким образом Христос – который был равен и совечен Богу – в реальности соотносился с Богом Отцом. Были ли Христос и Отец двумя отдельными, но равными существами, или ипостасями (термин, который теперь означал нечто вроде «личность»)? Маркелл полностью осознавал, что модалистский взгляд уже не мог считаться приемлемым. Но имелся ли какой‑нибудь способ сохранить единство и нераздельность божества, не попадая в ту же ловушку, что и Савеллий и его единомышленники, так, чтобы никто не мог упрекнуть христиан в многобожии?

Предложенное Маркеллом решение состояло в том, что существовала лишь одна ипостась, которая была Отцом, Сыном и Святым Духом. На его взгляд, Сын и Дух совечны Богу, но лишь потому, что пребывали в Нем еще до начала времен и произошли от Него ради спасения. По сути, прежде чем Христос произошел от Бога – то есть когда он еще пребывал в Нем – он еще не был Сыном, став им только после своего воплощения. А до того он был Словом Божьим, находившимся внутри Отца. Более того, на основе своей интерпретации 1 Кор 15:24–28, где сказано, что в конце времен Христос «предает Царство Богу и Отцу», Маркелл считал, что царство Христа не будет вечным. В конечном счете владычество над всем принадлежит Богу Отцу; Христос предаст царство Отцу и затем вернется к пребыванию внутри Него.

Этот взгляд, очевидно, отвечал всем требованиям по основным христологическим вопросам II, III и начала IV столетия: Христос – Бог, он стал человеком, и он только один. И этот взгляд не был модалистским. Но другие церковные лидеры решили, что он слишком близок к модализму, и потому осудили его как ересь. Вопрос обсуждался и был окончательно решен на Константинопольском (Цареградском) соборе в 381 году. Именно тогда к Никейскому символу веры была добавлена строка, которая есть там и сейчас: «Царству Его не будет конца». Это дополнение было призвано продемонстрировать отвержение богословских взглядов Маркелла. Другие церковные лидеры с таким отвержением не согласились. Поэтому споры продолжались.

 

Аполлинарий Лаодикийский

 

Аполлинарий (315–392) был слишком молод, чтобы присутствовать на Никейском соборе, но во взрослом возрасте он стал другом Афанасия и был назначен епископом города Лаодикия. Подобно Маркеллу до него, он заявлял, что является истинным сторонником той формы ортодоксии, которая отражена в антиарианском Никейском символе веры. Однако его занимал вопрос, каким образом Христос мог быть Богом и человеком в одно и то же время. Если Иисус – богочеловек, то не означает ли это, что он был отчасти Богом и отчасти человеком?

Нам не так просто установить, как именно Аполлинарий выражал свои взгляды, поскольку лишь очень немногое из написанного им сохранилось. Однако в чем его обвиняли позже, так это в том, что он будто бы учил, что воплощенный Христос в действительности не имел человеческой души. Подобно другим своим современникам, Аполлинарий, похоже, представлял себе людей состоящими из трех частей: тела; «низшей души», в которой коренятся все наши эмоции и страсти; и «высшей души», то есть разума, благодаря которому мы способны познавать мир. Аполлинарий, по‑видимому, считал, что в Иисусе Христе предвечный божественный Логос заменил высшую душу, так что его разум был полностью божественным. Таким образом, Бог и человек объединились в одном лице – а именно, в едином Христе – но лишь потому, что в человеке Иисусе одна часть была от Бога, а другая – от человека.

Такой взгляд предполагал, что Христос не мог развиваться личностно или морально, поскольку у него не было человеческой души. Ее заменял божественный Логос. Это в большей степени, чем все остальное, привело к осуждению точки зрения Аполлинария. Если Христос не был полностью человеком, он не смог бы дать нам моральный пример, которому мы должны следовать. Мы не такие, как он, так как же мы можем ему уподобиться? Более того, если Христос не был совершенным человеком, становится неясным, каким образом он мог искупить весь род людской. При таком понимании спасение, принесенное Христом, распространяется только на человеческое тело, но не на душу, поскольку у него не было человеческой души.

Или по крайней мере так утверждали оппоненты Аполлинария. Он и его взгляды были осуждены на Константинопольском соборе в 381 году, и хотя в свете болте ранних споров его взгляды выглядели вполне ортодоксальными, ему отныне не позволено было даже совершать публичное служение в христианской церкви.

 

Несторий

 

Как последний пример противоречий, возникших уже после победы ортодоксов, я обращусь к личности, чьи взгляды подвергались всевозможным нападкам, хотя сам этот человек стремился всего лишь быть выразителем ортодоксального мнения. Несторий (381–451) был одним из ведущих христианских ораторов своего времени, в 428 году избранным на престижную должность епископа Константинопольского. Спор вокруг Нестория и его взглядов касался вопроса, который я до сих пор не затрагивал. Как только было подтверждено, что Христос был богом изначально по самой своей природе, богословы начали задаваться вопросом, что означали слова о том, что Мария была его матерью. Сама Мария, разумеется, к тому времени была превознесена до исключительно высокого положения, легенды и традиции, связанные с нею, изобиловали. Богословы, задумывавшиеся над ее ролью в спасении, принесенном Христом, начали называть ее Theotokos, что означает «Богородица», но постепенно стало употребляться в более приземленном значении «матерь Божья».

Ко времени Нестория, то есть к началу V века н. э., этот термин уже широко использовался, однако Несторий стал публично выступать против этого. По его мнению, называть Марию матерью Божьей звучало слишком близко к учению Аполлинария – то есть что Мария дала жизнь человеческому существу, у которого вместо души был божественный Логос. Несторий верил, что Христос был полностью, а не частично Богом, и полностью, а не частично, человеком. Более того, божественное и человеческое начала не могут смешиваться, поскольку они различны по своей сущности. Как божественное, так и человеческое начало присутствовали во Христе с момента воплощения.

Подчеркивая то обстоятельство, что Христос был полностью Богом и полностью человеком, Несторий постепенно стал рассматриваться как тот, кто хотел видеть в Христе две разных личности, божественную и человеческую – причем его человеческая составляющая так прочно охватывала божественную, что они образовали единство (своего рода «бракосочетание душ»). Но к тому времени ортодоксальные христиане уже давно считали, что Христос был единой личностью. В итоге враги Нестория подвергли нападкам эту христологию «двух лиц», заявляя, что она нарушала единство Христа и таким образом превращала его из «богочеловека» в «простого человека». Как результат, Несторий и его взгляды были осуждены папой Целестином в 430 году и вселенским собором в Эфесе в 431 году.

Этот краткий обзор трех поздних ересей сделан мной не с тем, чтобы дать исчерпывающий отчет о христологических дискуссиях IV и V столетий, а скорее с целью проиллюстрировать тот факт, что как только Христос был объявлен Богом, существовавшим предвечно и ставшим человеком, это отнюдь не разрешило всех проблем, связанных с его пониманием и интерпретацией. Напротив, возникали новые проблемы, и едва их успевали решить, как на повестку дня выходили другие богословские вопросы. Богословие становилось все более утонченным, взгляды – все более усложненными. Ортодоксальное учение становилось все более парадоксальным. Многие из этих вопросов не получили никакого официального разрешения вплоть до Халкидонского собора в 451 году. Однако и халкидонское «решение» отнюдь не положило конец всем спорам о Боге, Христе, Троице и связанным с ними темам. Дебаты продолжали бушевать еще в течение многих столетий, а по сути, продолжаются и в наши дни.

 

 

Заключение

 

Ни в одном из христианских споров, обсуждаемых мной в данном эпилоге, не поднимался вопрос о том, был ли Иисус Богом или нет. Иисус был Богом. Все участники описанных дебатов придерживались «Никейского» понимания Христа: он – Бог изначально; не было времени, когда или прежде которого он не существовал; через него Бог сотворил всё на небесах и на земле; он был единосущен Богу Отцу; более того, он был равен Богу по статусу, авторитету и власти. Все это – весьма возвышенные утверждения об апокалиптическом проповеднике из сельской Галилеи, распятом за преступления против государства. Мы успели пройти долгий путь за три столетия, последовавших за смертью Иисуса.

Однако можно – и, вероятно, даже нужно – допустить, что христианские взгляды на Иисуса проделали огромный путь в течение всего лишь двадцати лет после его гибели. Скорее всего, прошло не более двадцати лет, а возможно и меньше, прежде чем была написана поэма из Послания к Филиппийцам, в которой об Иисусе говорилось как о предвечном существе «в образе Божием», ставшем человеком и затем, благодаря своему послушанию до смерти, вознесенном до божественного статуса и уравненном с Богом – Господом всего, перед которым преклонятся и которого будут исповедовать все народы земли. По известному изречению одного немецкого исследователя Нового Завета, Мартина Хенгеля, «в отношении развития христологии ранней Церкви… случилось гораздо больше за первые двадцать лет, чем за все последующие столетия развития догмы»[151].

В этом утверждении есть определенная доля истины. Разумеется, многое – и даже очень многое – случилось в действительности уже после первых двадцати лет. Однако главный скачок был сделан именно в этот период: от еврейского проповедника, несущего апокалиптическую весть о скором разрушении, как рассматривали Иисуса во время его служения собственные ученики, до возвеличивания его как предвечного божественного существа, ставшего человеком лишь на время, прежде чем быть сделанным Господом вселенной. А вскоре Иисус был объявлен самим Словом Божьим, ставшим плотью, бывшим с Богом при творении, через которое Бог создал все вещи. И наконец, Иисус стал рассматриваться как Бог во всех отношениях, совечный, единосущный и равный Отцу, одно из трех лиц Троицы, составляющих единого Бога.

Этот Христос Бог, возможно, не исторический Иисус. Но он был Христом ортодоксальной христианской доктрины, предметом веры и поклонения в течение столетий. И он по‑прежнему остается Богом, которого почитают и которому служат в наши дни христиане по всему миру.

 

[1] Тексты Ветхого Завета приводятся в Синодальном переводе; тексты Нового Завета, кроме особо оговоренных случаев – в переводе под ред. епископа Кассиана (Безобразова). – Прим. пер.

 

[2] Те, кто читал другие мои книги, конечно, помнят эту историю, так как мне уже представился случай рассказать ее раньше. См. мой учебник, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings, 5th ed. (New York: Oxford Univ. Press, 2012), 32–34.

 

[3] Перевод F. C. Conybeare, Philostratus: The Life of Apollonius of Tyana, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1950), vol. 2. Русский перевод см.: Филострат, Флавий. «Жизнь Аполлония Тианского» / Флавий Филострат; изд. подгот. [пер. и прим, сост.] Е. Г. Рабинович. – М.: Наука, 1985.

 

[4] Поскольку Филострат писал уже после того как евангелия вошли в обращение, вполне возможно – как на то указывали многие критики, – что на него оказал влияние представленный в них образ Иисуса и, как следствие, он сам создал параллели между собственным рассказом об Аполлонии и евангельскими историями. Возможно, это и так, но суть моего довода в том, что языческие читатели Филострата без труда могли воспринять идею, что Аполлоний был еще одним «божественным мужем», подобным другим, чьи имена были всем известны.

 

[5] Перевод A. D. Melville, Ovid: Metamorphoses (Oxford: Oxford Univ. Press, 1986). Русский перевод см.: Овидий Назон, Публий (43 год до н. э. – около 18 года н. э.). «Метаморфозы» / Публий Овидий Назон; ил. Пабло Пикассо; пер. С. В. Шервинского. – М.: ЭКСМО‑Пресс, 2000. Все цитаты взяты из Книги VIII, 190–193.

 

[6] Мой друг Майкл Пенн, профессор религиоведения в Маунт‑Холиок, сообщил мне, что действительно бывают случаи близнецов, рожденных от разных отцов – феномен, известный как гетеропатернальная суперфекундация – но для этого два яичника женщины должны быть оплодотворены один за другим в пределах относительно короткого промежутка времени. Амфитрион же предположительно пробыл на войне несколько месяцев.

 

[7] Согласно греческому биографу философов Диогену Лаэртскому, Платон иногда считался сыном бога Аполлона (О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 3.1–2, 45).

 

[8] Перевод А. О. Foster, Livy: History of Rome Books I–II, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1919). Русский перевод см.: Ливий Тит (59 год до н. э. – 17 год н. э.). «История Рима от основания города» [в 3 т.] / Тит Ливий. – М.: Ладомир, 2002.

 

[9] Цитаты из Светония я привожу по переводу: Catharine Edwards, Suetonius: Lives of the Caesars (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000). Русский перевод см.: Светоний Транквилл, Гай. «Жизнь двенадцати цезарей» / Гай Светоний Транквилл; [пер. с лат. и прим. М. Л. Гаспарова]; изд. подгот. М. Л. Гаспаров, Е. М. Штаерман; [Рос. АН]. – М.: Наука, 1993.

 

[10] Сведения, содержащиеся в данном параграфе, см. John Collins, в кн.: Adela Yarbro Collins and John J. Collins, King and Messiah as Son of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 53.

 

[11] Существуют бесчисленные ценные исследования, посвященные культу императоров. Одно из них стало своего рода классикой современной науки, см.: S. R. F. Price, Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984). Из более недавних работ см.: Jeffrey Brodd and Jonathan Reed, Rome and Religion: A Cross‑Disciplinary Dialogue on the Imperial Cult (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2011). Среди исследований императорского культа в связи с ранним христианством особенно заслуживают внимания два: Steven J. Friesen, Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins (New York: Oxford Univ. Press, 2001), и среди недавних: Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in Its Social and Political Context (New York: Oxford Univ. Press, 2011).

 

[12] Перевод H. E. Butler, The Institutio Oratoria of Quintilian, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1920). Русский перевод см.: Квинтилиан, Марк Фабий (около 35 – около 96). Марка Фабия Квинтилиана Двенадцать книг риторических наставлений / Пер. с лат. Рос. акад. чл. Александром Никольским и оною Акад. изд. Ч. 1–2. – Санкт‑Петербург, 1834.

 

[13] Подробнее об этой точке зрения см. классическое исследование Lily Ross Taylor, The Divinity of the Roman Emperor (Middletown, CT: American Philological Association, 1931).

 

[14] Цит. no: Price, Rituals and Power, 31.

 

[15] Цит. no: Rituals and Power, 54.

 

[16] Перевод A. M. Harmon, Lucian V, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1936). Русский перевод см. Лукиан. «Сочинения» [в 2 т.] / Лукиан Самосатский; под общ. ред. А. И. Зайцева. – СПб.: Алетейа, 2001.

 

[17] Price, Rituals and Power, 55.

 

[18] Об идее божественной пирамиды, см.: Ramsey MacMullen, Paganism in the Roman Empire (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1983).

 

[19] Обсуждение этого взгляда, его ошибочности применительно к древности, см. в особенности Peppard, Son of God, 9‑49.

 

[20] Одно из наиболее авторитетных исследований на эту тему: Е. Р. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE – 66 CE (Philadelphia: Trinity Press International, 1992).

 

[21] См. научные дискуссии в книгах Loren Т. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology (T bingen: Mohr Siebeck, 1995), и Charles A. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (Leiden: E.J. Brill, 1998).

 

[22]  The HarperCollins Study Bible, ed. Harold W.Attridge (San Francisco: HarperOne, 2006), 88.

 

[23] Gieschen, Angelomorphic Christology, 68.

 

[24] Важно отметить, что термин сатана в 1 и 2 главах Книги Иова не представляет собой имя собственное, но означает обвинителе. Оно относится к одному из ангелов, участвующих в божественном суде, который выступает в роли «прокурора».

 

[25] Перевод J. Z. Smith в кн.: James Н. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments (Garden City, NY: Doubleday, 1983), слегка измененный. Русский перевод см.: «Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха, Книга Юбилеев или Малое бытие. Заветы двенадцати патриархов. Псалмы Соломона» / [сост., вступ. ст. и прим. Павла Берснева]. – СПб.: Амфора, 2009, с. 405–406.

 

[26] Перевод A. JмKlijn, «2 (Syriac Apocalypse of) Baruch» в кн.: Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1. Русский перевод см.: http://biblia.org.ua/apokrif/apocryph2/baruh2.shtml.htm

 

[27] Перевод F. I. Andersen, в кн.: Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1. Русский перевод книг Еноха (включая кумранские фрагменты и эфиопскую версию) см. в кн.: Тантлевский, Игорь Романович. «Книги Еноха = The books of Enoch» / И. P. Тантлевский. – M.: Мосты культуры; Jerusalem: Gesharim, 2000.

 

[28] Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (London: SCM Press, 1988), 82.

 

[29] Перевод E. Isaac, в кн.: Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1. Русский перевод см.: Тантлевский. Ук. соч.

 

[30] См.: John J. Collins, «Pre‑Christian Jewish Messianism: An Overview», в кн.: Magnus Zetterholm, ed., The Messiah in Early Judaism and Christianity (Minneapolis: Fortress, 2007), 16.

 

[31] Michael A. Knibb, «Enoch, Similitudes of (1 Enoch 37–71)», в кн.: John C. Collins and Daniel C. Harlow, The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 587.

 

[32] Так у Knibb, «Enoch, Similitudes», 587.

 

[33] Alan F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism (Leiden: E.J. Brill, 1977).

 

[34] Более полный обзор с библиографией для дальнейшего исследования, см. у Thomas Tobin, «Logos», в кн.: David Noel Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary, vol. 4 (New York: Doubleday, 1992), 348–356.

 

[35] Все переводы Филона заимствованы из С. D. Yonge, The Works of Philo (reprint ed.: Peabody, MA: Hendrickson, 1993). Русские переводы см.: Филон Александрийский. «Толкования Ветхого Завета» / Филон Александрийский, пер. А. Вдовиченко и др. – М.: «Греко‑латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 2000.

 

[36] John J. Collins, «The King as Son of God», в кн.: Adela Yarbro Collins and John J. Collins, King and Messiah as Son of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 1‑24.

 

[37] Dale Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998); Bart D.Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York: Oxford Univ. Press, 1999); Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth: King of the Jews (New York: Vintage, 1999); John Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 4 vols. (New York: Doubleday, 1991.); E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (London: Allen Lane/Penguin Press, 1993); Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (London: Collins, 1973).

 

[38] Я подробно обсуждаю эти расхождения, противоречия и исторические проблемы в своей книге Jesus Interrupted (New York: Oxford Univ. Press, 2009). Русский перевод см.: Эрман, Барт Иисус, прерванное Слово. Как на самом деле зарождалось христианство; [пер. с англ. У. Сапциной]. – М.: Эксмо, 2010.

 

[39] Среди классических трудов отмечу Alfred В. Lord, The Singer of Tales (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1960), и Walter Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Methuen, 1982). Более современный обзор всех важнейших исследований см. Stephen Е. Young, Jesus Tradition in the Apostolic Fathers (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).

 

[40] См. мою дискуссию в книге Jesus: Apocalyptic Prophet, или более полный обзор у Meier, Marginal Jew, vol. 1.

 

[41] См. дискуссию о фарисеях у Е. Р. Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 BCE – 66 CE (Philadelphia: Trinity Press International, 1992).

 

[42] Подробнее в моей книге Jesus: Apocalyptic Prophet.

 

[43] Я встречался с этим аргументом в различных формах в течение многих лет, и потому должен признаться, что мне неизвестно, кто выдвинул его первым.

 

[44] См. мою книгу Jesus: Apocalyptic Prophet.

 

[45] См. John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday, 1995).

 

[46] См. мою книгу The Lost Gospel of Judas Iscariot (New York: Oxford Univ. Press, 2006), 153–170. Русский перевод см.: Эрман, Барт Д. «Утерянное Евангелие от Иуды: новый взгляд на предателя и преданного» / Барт Д. Эрман; [пер. с англ. Ю.Д. Тулайковой]. – Москва: ACT; Владимир: Астрель; 2010.

 

[47] Я не думаю, что традиция «триумфального входа», когда Иисус въезжает в Иерусалим под приветственные крики толпы, провозглашающей его грядущим Мессией, может быть исторической. Если бы подобная сцена действительно имела место, Иисуса бы немедленно взяли под стражу.

 

[48] Исследователи в основном согласны, что последние 12 стихов Евангелия от Марка были добавлены позднейшим писцом. Первоначально книга почти наверняка кончалась на 16:8. См. мою дискуссию в книге Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), 65–68. Русский перевод см.: Эрман, Барт Д. «Искаженные слова Иисуса: кто, когда и зачем правил Библию» / Барт Д. Эрман [пер. с англ. Ульяны Сапциной]. – Москва: Эксмо, 2009.

 

[49] Raymond Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave (New York: Doubleday, 1994), 106.

 

[50] Исследователи говорят о семи бесспорных посланиях Павла: Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Филиппийцам, 1 Фессалоникийцам и Филимону. Остальные шесть, судя по всему, не были написаны Павлом. См. мою книгу Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are (San Francisco: HarperOne, 2011), 92‑114. Русский перевод см: Эрман, Барт Д. «Великий обман: научный взгляд на авторство священных текстов» / Барт Д. Эрман [пер. с англ. Стефана Пучкова]. – Москва: Эксмо, 2013.

 

[51] Историки вели бесчисленные дебаты по поводу хронологии жизни Павла, однако более или менее очевидно, что он стал последователем Иисуса спустя 2–3 года после его смерти, на основании хронологических деталей, которые сам Павел приводит в некоторых из своих посланий, в особенности Гал 1–2, где он употребляет такие выражения как «три года спустя» и «по истечении четырнадцати лет». Путем несложного подсчета можно установить, что если Иисус умер примерно в 30 году н. э., то Павел стал его последователем в 32 или 33 году н. э.

 

[52] Daniel A. Smith, Revisiting the Empty Tomb: The Early History of Easter (Minneapolis: Fortress, 2010), 3.

 

[53] Для тех, кто предпочитает рассматривать данный рассказ как исторический, наилучшим решением может быть то, что Иосиф действовал из благочестивых побуждений, поскольку обеспечить достойное погребение для любого человека – даже врага – считалось «праведным» поступком. Но ничто в повествовании Марка не наводит на такое предположение, поэтому внутри самого рассказа, где традиция погребения следует непосредственно за процессом и казнью, это кажется аномалией.

 

[54] Bruce Metzger, «Names for the Nameless in the New Testament: A Study in the Growth of Christian Tradition», в кн.: Patrick Gran‑field and Josef A. Jungmann, eds., Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten, 2 vols. (Munster: Verlag Aschendorff, 1970), 1:79–99.

 

[55] John Dominic Crossan, «The Dogs Beneath the Cross», глава 6 в кн.: Jesus: A Revolutionary Biography (San Francisco: HarperOne, 1994).

 

[56] Цит. no: Martin Hengel, Crucifixion (Philadelphia: Fortress, 1977), 76.

 

[57] Английский перевод взят из: The Works of Horace, Project Gutten‑berg, http:// www.gutenberg.org/ files/14020/14020‑h/14020‑h.htm#THE_ FIRST_BOOK_OF_THE_EPISTLES_OF_HORACE. Русский перевод см.: Гораций, Квинт Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. Пер. с лат. / [Вступ. статья, с. 5–38, и коммент. М. Гаспарова]. – М.: Худож. лит., 1970.

 

[58] Цит. по: Hengel, Crucifixion, 54.

 

[59] Перевод Robert J. White, The Interpretation of Dreams: Oneirocritica by Artemidorus (Torrance, CA: Original Books, 1975). Русский перевод см.: Артемидор Далдианский (2‑я половина II века н. э.). «Сонник» / Артемидор. – СПб.: Кристалл, 1999.

 

[60] Hengel Crucifixion, 87.

 

[61] Цит. по: Crossan, «Dogs», 159.

 

[62] Перевод Charles Sherman, Diodorus Siculus, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1952). Русский перевод см.: Диодор Сицилийский (около 90–21 годов до н. э.). «Историческая библиотека. Греческая мифология» / Диодор Сицилийский. Пер. с древнегреч., ст., коммент., и указ. О. П. Цыбенко. – М.: Лабиринт, 2000.

 

[63] Перевод J. W. Cohoon and Н. Lamar Crosby, Dio Chrysostom, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1940).

 

[64] Перевод Clifford H. Moore and John Jackson, Tacitus Histories, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1931). Русский перевод см.: Тацит, Корнелий. «История» / Корнелий Тацит; [Вступ. ст. И. М. Тройского; Пер. с лат. и коммент. Г. С. Кнабе]. – М.: ACT; Харьков: Фолио, 2001.

 

[65] Перевод William Whiston, The Works of Flavius Josephus (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1979). Русские переводы см.: Иосиф Флавий (около 37 – после 100). «Иудейская война» / Иосиф Флавий. – Минск: Соврем, литератор, 1999; он же: «Иудейские древности», [в 2 т.] / Иосиф Флавий. – М.: ACT: Ладомир, 2002.

 

[66] Crossan, «Dogs», 158.

 

[67] Перевод Е. Mary Smallwood, Legatio ad Gaium (Leiden: E.J. Brill, 1961). Русский перевод см.: Филон Александрийский (около 25 до н. э. – около 50). «Против Флакка»; «О посольстве к Гаю». Пер. с древнегреч. / Филон Александрийский; [Пер. и примеч. О.Л.Левинской]. – М.: Евр. ун‑т; Иерусалим: Гешарим, 1994.

 

[68] См., например, Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach  (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2010), 349–354.

 

[69] Выражаю признательность Эрику Мейерсу, исследователю древнего иудаизма и археологии Палестины из Университета Дьюка, предоставившему эти сведения в частной переписке.

 

[70] Важно отметить: я не оспариваю здесь, что Павел и другие думали, будто Иисус был воскрешен на третий день. Я говорю лишь, что эта точка зрения – важная потому, что она представляла собой исполнение Писания – могла возникнуть не раньше, чем недели или даже месяцы спустя.

 

[71] Относительно древней идеи, что дух сделан из «материи», см.: Dale В. Martin, The Corinthian Body (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1995).

 

[72] Сравнительно краткий обзор см. в моей книге Lost Christianities: The Battle for Scripture and the Faiths We Never Knew (New York: Oxford Univ. Press, 2003), глава 6. Наиболее современное и авторитетное исследование см. в: David Braklce, The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2010).

 

[73] Перевод James Brashler в кн.: James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English, 4th ed. (Leiden: E. J. Brill, 1996). Русский перевод см.: https://biblia.org.ua/apokrif/nag_hammadi/apokpetr.shtml.htm.

 

[74] Dale C. Allison, Resurrecting Jesus: The Earliest Christian Tradition and Its Interpreters (New York: T & T Clark, 2005).

 

[75] Мой друг Джоэль Маркус, исследователь Нового Завета из Университета Дьюка, полагал, что некоторые апокалиптически настроенные иудеи могли придерживаться альтернативной точки зрения, согласно которой воскресение мертвых будет духовным, а не физическим; он обнаруживает подобную точку зрения в Книге Юбилеев. Даже если это и так, этот апокалиптический взгляд разделялся ничтожным меньшинством. И он не засвидетельствован в учении Иисуса, как следует из его настойчивых упоминаний о том, что в будущем царстве люди будут есть и пить, а некоторые будут «выброшены вон», и т. д. Едва ли нужно подчеркивать, что если Иисус (как большинство апокалиптиков) понимал воскресение в физическом смысле, то таким же было мнение и его последователей.

 

[76] Richard P. Bentall, «Hallucinatory Experiences», в кн.: Etzel Cardena, Steven J. Lynn, and Stanley Krippner, eds., Varieties of Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence (Washington, DC: American Psychological Association, 2000), 86.

 

[77] Michael R. Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2010); N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003).

 

[78] Gerd Lüdemann, The Resurrection of Christ: A Historical Inquiry (New York: Prometheus, 2004), 19.

 

[79] Michael Goulder, «The Baseless Fabric of a Vision», в кн.: Gavin D’Costa, ed., Resurrection Reconsidered (Oxford: One World, 1996), 54–55.

 

[80] Allison, Resurrecting Jesus, 298.

 

[81] О видениях Марии см. далее; о НЛО см. занятное исследование Susan A. Clancy, Abducted: How People Come to Believe They Were Kidnapped by Aliens (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 2005).

 

[82] Cm. Bentall, «Hallucinatory Experiences».

 

[83] Bentall, «Hallucinatory Experiences», 102.

 

[84] Allison, Resurrecting Jesus, p. xx.

 

[85] Bill Guggenheim and Judy Guggenheim, Hello from Heaven! (New York: Bantam, 1995).

 

[86] См., например, Rene Laurentin, The Apparitions of the Blessed Virgin Mary Today (Dublin: Veritas, 1990; французский оригинал, 1988). Все примеры, которые я привожу далее, заимствованы из этой книги.

 

[87] Должен подчеркнуть, что Вибе отнюдь не одержимый миссионерством религиозный фанатик. Он – серьезный исследователь, глава философского факультета в Университете Тринити Уэстерн (Лэнгли, Канада. – Прим. пер.). Тем не менее он полагает, что в итоге в основе видений Иисуса, о которых он рассказывает в своей книге, лежало нечто «трансцендентное». Иными словами, они – или некоторые из них – достоверны.

 

[88] Я не утверждаю, что Павел сам сочинил историю о явлении Иисуса пятистам «братьям»; он вполне мог унаследовать ее от устной традиции. Более того, нет нужды говорить, каким образом возникают подобные традиции – это случается постоянно, даже в наши дни, и не всегда представляет собой результат чьей‑то сознательной «лжи». Иногда рассказы просто преувеличиваются или выдумываются.

 

[89] См. John J. Collins, «Sibylline Oracles» в кн.: James Н. Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments (Garden City, NY: Doubleday, 1983), n. c. 2, 387. Русский перевод см.: Книги Сивилл [собрание песен‑пророчеств, написанных неизвестными авторами II века до н. э. – IV века н. э.] / Пер. с древнегреч. М. Витковской, В. Витковского. – М.: Энигма, 1996.

 

[90] В данном случае я использую термин «достоверные» не только в том смысле, что они видели «нечто», что действительно имело место, но и в том смысле, что то, что они видели, действительно было Иисусом.

 

[91] Некоторые рукописи Евангелия от Луки содержат рассказ о вознесении Иисуса в 24:51. Как я утверждаю в своей книге The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, 2nd ed. (New York: Oxford Univ. Press. 2011), этот пассаж был, по всей видимости, добавлен переписчиками; в первоначальном тексте Луки его не было.

 

[92] См. мою книгу Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are (San Francisco: HarperOne, 2011), 92‑114. Русский перевод см.: Эрман, Барт Д. «Великий обман. Научный взгляд на авторство священных текстов» / Барт Д. Эрман [пер. с англ. Стефана Пучкова]. – Москва: Эксмо, 2013.

 

[93] Стандартное научное исследование по данному вопросу см. у James D. G. Dunn, Christology in the Makings A New Testament Inquiry into the Origin of the Doctrine of the Incarnation, 2nd ed. (Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1989), 33–36.

 

[94] Дискуссии по этим вопросам можно найти в любом хорошем критическом комментарии. Два из наиболее авторитетных и основательных – это Robert Jewett, Romans: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), и Joseph Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven, CT: Anchor Bible, 1997).

 

[95] Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in Its Social and Political Context (New York: Oxford Univ. Press, 2011).

 

[96] Цит. no: Peppard, Son of God, 84.

 

[97] Christiane Kunst, Römische Adoption: Zur Strategie einer Familienorganisation (Hennef: Marthe Clauss, 2005), 294; перевод цит. по: Peppard, Son of God, 54.

 

[98] Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (London: SCM Press, 1988). Более полный анализ можно найти в его главном труде, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003).

 

[99] См. Raymond Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke (New York: Doubleday, 1993), 29–32.

 

[100] Cm. Dunn, Christology in the Making.

 

[101] Cm. Peppard, Son of God, 86‑131.

 

[102] См. краткую дискуссию Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), 158–161; более подробное обсуждение на научном уровне см. в моей книге The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, 2nd ed. (New York: Oxford Univ. Press, 2011), 73–79.

 

[103] Charles A. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (Leiden: E.J. Brill, 1998), 27.

 

[104] Должен сказать, что этот взгляд на Христа как на архангела не всегда пользовался популярностью у исследователей Нового Завета – в немалой степени потому, что Христос нигде прямо не называется «ангелом», подобно тому, как в других местах Нового Завета он именуется «Сыном Человеческим», «Господом», «Мессией» или «Сыном Божиим». Этой точки зрения придерживается, например Дж. Данн, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 158. Но недавние исследования показали, что причина, по которой взгляд на Христа как на предвечное ангельское существо, не привлек к себе большего внимания, отчасти заключается в том, что исследователи полагают, будто такой взгляд – слишком «высокий» для ранних христиан. См., например, Gieschen, Angelomorphic Christology и Susan R. Garrett, No Ordinary Angel: Celestial Spirits and Christian Claims About Jesus (New Haven, CT: Yale Univ. Press, 2008).

 

[105] Gieschen, Angelomorphic Christology, и Garrett, No Ordinary Angel.

 

[106] Garrett, No Ordinary Angel, 11.

 

[107] Должен подчеркнуть, что, несмотря на то что я называю этот отрывок поэмой, филологи Древней Греции не согласились бы со мной, поскольку в этом тексте не выдержан размер. Мы, однако, не знаем, что малообразованные круги (то есть простые люди) понимали или принимали как поэзию – или гимны – просто потому, что их взгляды до нас не дошли. Но как бы ни называть этот отрывок, он явно написан более возвышенным языком, чем примыкающие к нему части послания, а в английском словоупотреблении мы обычно называем такие сочинения в высоком стиле поэмами, выдержан ли в них размер или нет.

 

[108] Самый полный и наиболее известный из этих трудов – Ralph Р. Martin, A Hymn of Christ: Philippians 2:5‑11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1997).

 

[109] См. дискуссию Дж. Данна, «Christ, Adam, and Preexistence», в kh.: Ralph P. Martin and Brian J. Dodd, eds., Where Christology Began: Essays on Philippians 2 (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1998), 74–83.

 

[110] Обсуждение взглядов Волленвайдера см. в полезной статье Adela Yarbro Collins, «Psalms, Philippians 2:6‑11, and the Origins of Christology», Biblical Interpretation 11 (2002): 361–372.

 

[111] Тетраграмматон в Еврейской Библии, YHWH (= Яхве), служащий личным именем Бога, был в греческой версии переведен словом Kurios, а в русской – «Господь». Поэтому, когда текст указывает, что всякий язык исповедует, что «Иисус Христос – Господь», это, судя по всему, означает, что Иисус носит имя самого Яхве. Важно отметить, однако, что Иисус все же отличен от Бога Отца, поскольку все это произойдет «во славу» Бога.

 

[112] Более полную дискуссию см. у Robert Jewett, Romans: A Commentary (Minneapolis: Fortress, 2007), и Joseph Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven, CT: Anchor Bible, 1997).

 

[113] Один известный пример встречается в Ин 3, где, как полагают одни переводчики, слова Иисуса кончаются на стихе 3:15 (перед знаменитой фразой «Ибо так возлюбил Бог мир…»), а другие думают, что они продолжаются до стиха 3:21.