Тупики и широкие пути ранних христологий

 

Когда ересиологи II, III и IV веков обсуждали «еретиков», чье присутствие в своей среде они считали угрозой, то обычно описывали их как злобных, одержимых демонами распространителей лжи. Однако правда заключается в том, что фактически ни один еретик – ни тогда, ни теперь – не считал себя «еретиком» в том смысле слова, в котором использовали его древние ересиологи, а именно тем, кто распространяет ошибочные мнения. Никто ведь не думает, что распространяет заведомую ложь, и точно также никто не считает собственные мнения «ошибочными» – а если такое случается, исправляет их так, чтобы они стали верными. Почти по определению каждый рассматривает собственное мнение как «ортодоксальное» – по крайней мере в богословском смысле «верного учения».

Это одна из причин, по которой историки не используют термины ересь, ортодоксия и гетеродоксия в их сугубо оценочном, богословском смысле, чтобы описать, какие взгляды верны, а какие – нет. Люди всегда склонны считать собственные взгляды верными. Поэтому историки используют данные термины в нейтральном смысле, чтобы описать, какие взгляды в итоге были признаны истинными большинством верующих – или по крайней мере большинством церковных лидеров – а какие были признаны ложными.

Но поскольку в ранней Церкви все, выдвигавшие тот или иной взгляд, считали его верным, почти нет оснований предполагать, что, распространяя его, они действительно намеревались причинить кому‑либо вред. Фактически все деятели ранней Церкви, о которых мы знаем, считали, что поступают правильно, и намеревались изложить таинства христианской веры как можно точнее. Но история не всегда относится благосклонно к благим намерениям.

Христиане хотели утвердить определенные верования. Однако в некоторых случаях, если довести эти утверждения до крайности, они не позволяли христианам утвердить другие верования, которых они или другие христиане также хотели придерживаться. Так, например, мы уже видели, что некоторые христиане хотели утвердить человечность Христа, но при этом они доходили до того, что отрицали его божественность. Другие хотели утвердить божественность Христа, но при этом доходили до того, что отрицали его человечность. Некоторые пытались обойти проблему, заявляя, что он представлял собой два различных существа: одна его часть была человеческой, а другая – божественной; но такое решение порождало раздоры и разделения вместо единства и гармонии. Были и те, кто хотел доказать, что, поскольку есть только один Бог, Иисус мог быть божественным лишь в том случае, если он сам был этим Богом, спустившимся на землю. Но такое решение вынуждало христиан заявлять, будто Иисус породил себя сам, как отец – собственного сына, наряду с другими, не менее странными формулировками. Некоторые выдающиеся мыслители тех дней, такие, как Ориген, пытались разрешить возникшие проблемы более утонченными способами, но их взгляды также приводили к представлениям, которые впоследствии вызывали возражения – как, например, идея о предсуществовании всех душ, которые были посланы в этот мир в качестве наказания.

Должен подчеркнуть, что все эти вопросы были не просто интеллектуальными играми, в которые играла ограниченная группа христианских богословов. Эти темы явно были значимы и для рядовых христиан, и не просто потому, что те хотели придерживаться «правильных» верований, но и потому, что они хотели знать, какое богослужение надлежащее[133]. Следует ли поклоняться Иисусу? И если да, следует ли почитать его как Бога или как второстепенное божество? Или же надо поклоняться одному лишь Богу Отцу? И кто этот Бог, которого нужно почитать – тот самый Бог, который сотворил мир, или какое‑то другое божество? И если следует поклоняться и Иисусу, и Богу Отцу, то как избежать вывода, что христиане служат двум богам?

Мы увидим, как по ходу этих дебатов христианские мыслители пытались разрешить все поставленные вопросы, желая утвердить определенные взгляды, которые они считали евангельской истиной. Результатом стала не столько путаница, сколько дальнейшие сложности и нюансы. В итоге возникла христология, утверждавшая различные аспекты этих противоборствующих ересей одновременно, отказываясь вместе с тем отвергать то, что отвергали они. Это привело к весьма утонченному, но в то же время крайне парадоксальному пониманию того, каким образом Иисус мог быть Богом.

 

 

Глава 9

Орто‑парадоксы на пути к Никее

 

После того как я перестал быть христианином евангелического толка, я многие годы посещал богослужения в либеральных христианских церквах. Большинство христиан в этих конгрегациях не были буквалистами – они вовсе не считали Библию истиной в буквальном смысле слова или непогрешимым откровением Божьим. И несмотря на то что во время богослужений произносились традиционные вероисповедные формулы, многие из этих людей сами не верили в то, что говорили – как мне стало ясно из бесед с ними. Более того, они в массе своей даже не задумывались над тем, что означают эти слова и каким образом они попали в Символ веры в первую очередь. Например, знаменитый Никейский символ веры начинается следующими словами:

 

Верую во единого Бога

Отца Вседержителя,

Творца неба и земли,

всего видимого и невидимого.

 

По моему опыту, многие христиане, произнося эти слова, понятия не имеют, как они здесь оказались. Зачем, например, Символ веры подчеркивает, что Бог – «единый»? В наше время люди либо верят в Бога, либо не верят. Но кто из нас верит в двух богов? Почему сказано, что он только один? Причина связана с историей, лежащей за данным Символом веры. Первоначально его формулировка была направлена специально против тех христиан, которые утверждали, что есть два Бога (еретик Маркион), или 12, или 36 богов (некоторые гностики). И почему говорится, что Бог сотворил небо и землю? Потому, что многие еретики утверждали, что этот мир создан не истинным Богом, и Символ веры предназначался для того, чтобы отсеять подобного рода людей от церкви.

В Символе веры довольно много места уделено Христу:

 

И во единого Господа Иисуса Христа…

 

Опять же, почему говорится, что он «единый»? Сколько еще их может быть? Да потому, что некоторые христиане‑гностики утверждали, что в Христе присутствовали несколько существ или, по крайней мере, двое – божество и человек, которые объединились лишь на время. Далее в символе веры следует целый ряд утверждений о Христе:

 

Сына Божия, единородного, рождённого от

Отца прежде всех веков,

Света от Света, Бога истинного от Бога истинного,

рождённого, не сотворённого,

одного существа со Отцом,

через Которого всё сотворено;

для нас людей и для нашего спасения

сошедшего с небес,

принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы

и сделавшегося человеком,

распятого за нас при Понтии Пилате,

страдавшего и погребённого,

воскресшего в третий день

согласно с Писаниями (пророческими),

восшедшего на небеса

и сидящего одесную Отца,

и снова грядущего со славою судить живых и мёртвых,

Царству Его не будет конца.

 

Каждое из этих утверждений было включено в Символ веры с целью устранить еретиков, придерживавшихся иных верований – например, что Христос был низшим по отношению к Богу Отцу божеством, или что он в действительности не был человеком и потому его страдания не имели значения для спасения, или что его царству когда‑нибудь придет конец. Все эти верования разделялись теми или иными христианскими группами в первые века существования Церкви.

Однако эти взгляды играют куда менее важную роль для либерально настроенных христиан наших дней – по крайней мере тех, с которыми я знаком лично. В ряде случаев, читая лекции в либеральных и открытых новым веяниям церквах по всей стране, я говорил, что единственная часть Символа веры, которую я могу повторить с чистой совестью – это слова «распятого при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного». То обстоятельство, что всю остальную часть Символа веры я произнести не в состоянии, удерживает меня от того, чтобы присоединиться к этим конгрегациям. Однако прихожане – и даже клирики – этих церквей уверяли меня, что это не должно служить препятствием. Ведь большинство из них также в это не верит – по крайней мере, буквально!

Такое никогда не могло бы случиться в IV веке христианской эры, когда исповедания веры были выработаны впервые. Ибо для церковных лидеров, их сформулировавших, имел значение не только буквальный смысл основополагающих утверждений (Бог существует; Христос – его Сын; он – бог, но стал человеком; он умер ради спасения других и воскрес из мертвых, и т. д.), но и более глубокие нюансы – каждое слово имело значение, и потому должно было восприниматься по возможности буквально, а любые противоречащие утверждения должны были отвергаться как еретические и опасные. Еретики, имевшие слегка отличные взгляды, обрекались на вечное проклятие. Все это было делом нешуточным для богословской среды IV века христианской эры. В том, что касается христологии, как мы увидим далее в этой главе, было решено, что Христос представлял собой отдельную от Бога Отца личность, что он всегда существовал рядом с Богом, всегда был равным Богу и стал человеком не отчасти, но полностью, не утратив при этом статуса и власти Бога. Эта точка зрения кажется внутренне непоследовательной и противоречивой – как Христос может быть Богом, и Бог Отец – Богом, если существует только один Бог? И как Христос может быть совершенным Богом и совершенным человеком в одно и то же время? Разве он не должен быть отчасти человеком, а отчасти – Богом?

Вместо того чтобы рассматривать эти утверждения как взаимоисключающие, вероятно, было бы полезнее видеть в них парадоксы, порожденные дебатами по поводу сущности Христа. И поскольку этим парадоксам суждено было сыграть столь видную роль именно в ортодоксальном христианстве, я предложил для них новый термин и называю их орто‑парадоксами. Чтобы суммировать нашу предыдущую дискуссию, я изложу здесь эти парадоксы более детально, прежде чем приступить к рассмотрению идей ряда видных богословов ранней Церкви, которые способствовали их формированию – что, в свою очередь, привело к созыву первого крупнейшего церковного собора, призванного разрешить это вопросы, знаменитого Никейского собора 325 года н. э.

 

Орто‑парадоксы

 

Парадоксы ортодоксального христианства возникли в жестких условиях на основе двух фактов. Во‑первых, некоторые пассажи Писания как будто утверждают совершенно разные взгляды. Ортодоксальные мыслители понимали, что им необходимо было утвердить истинность всех этих пассажей, несмотря на то что порой они, как кажется, противоречат друг другу. Однако эти различные пассажи, утверждаемые как истина в одно и то же время, вели к парадоксальным выводам. Во‑вторых, различные группы еретиков утверждали противоположные друг другу взгляды, и ортодоксальные мыслители понимали, что им необходимо было опровергнуть каждый из этих взглядов. Это означало, что ортодоксы были вынуждены подвергать нападкам и ту, и другую сторону за их ошибки. Но два противоположных друг другу взгляда не могут быть полностью ошибочными, и не может быть так, чтобы ни один из них не оказался верным, поэтому ортодоксам – подвергающим нападкам противоположные взгляды – приходилось признавать каждый из них, как отчасти верный, а отчасти ошибочный. В результате возник парадокс: каждая из противоборствующих сторон была права в том, что она утверждала, но ошибалась в том, что она отрицала. Все это немного трудно уяснить без конкретных примеров, поэтому я сейчас объясню, каким образом оба эти фактора привели в результате к орто‑парадоксам – один из них касается природы Христа (то есть, был ли он богом или человеком, или и тем и другим), а другой – природы божества (то есть, каким образом Христос мог быть Богом, если только Бог Отец – Бог).

 

Христологический орто‑парадокс

 

Когда речь заходит о природе Христа – главном вопросе христологии – можно указать на пассажи из Писания, которые ясно свидетельствуют о том, что он – бог. К примеру, как мы уже видели, в Евангелии от Иоанна Иисус заявляет: «Прежде чем Авраам был, Я есмь» (Ин 8:58; отсылка к имени Бога из Исх 3); «Я и Отец – одно» (10:30); «Кто Меня увидел, увидел Отца» (14:9). А в самом конце евангелия Фома Неверующий восклицает, обращаясь к Иисусу: «Господь мой и Бог мой!» (20:28).

Однако другие пассажи из Библии содержат представления об Иисусе как о человеке. Так, в Ин 1:14 сказано: «И Слово стало плотью и обитало среди нас». В Первом послании Иоанна 1:1–4 утверждается, что Христа можно было видеть, слышать и осязать. В том же послании, 4:2–3, говорится, что всякий, кто не исповедует «Христа, пришедшего во плоти», есть антихрист. И, разумеется, во всех евангелиях Нового Завета Иисус представлен как человек: он рождается, взрослеет, ест, пьет, страдает, проливает свою кровь и умирает.

Возникший в результате орто‑парадокс был вызван позициями, которые ортодоксы были вынуждены четко очертить, имея дело с противоречивыми взглядами своих оппонентов, а также с библейскими текстами. Адопционисты были правы, утверждая, что Иисус был человеком, но ошибались, не считая его богом; докетисты были правы, утверждая, что Иисус был божеством, но ошибались, не считая его человеком; гностики были правы, утверждая, что Иисус был как божеством, так и человеком, но ошибались, не считая его единым существом.

Итак, если сложить вместе все ортодоксальные утверждения, то получится следующий орто‑парадокс: Христос – бог; Христос – человек; но он един, а не два разных существа. В ортодоксальной традиции эти утверждения стали стандартными для христианства.

Как мы увидим, на этом вопрос о том, кто же есть Христос, для ортодоксов не был исчерпан. Напротив, он породил множество других вопросов, и «лжеучения» продолжали распространяться – но уже не против какого‑либо из стандартных ортодоксальных утверждений, а против различных способов понимания этих утверждений. С течением времени ереси все больше затрагивали детали, а ортодоксальные учения становились все более парадоксальными.

 

Богословский орто‑парадокс

 

Богословские дебаты еще в большей степени касались последствий ортодоксальной христологии для понимания природы Бога: если Христос – бог, и Дух Святой – тоже Бог, и в то же время один лишь Бог Отец есть единый Бог, то сколько же существует богов – один, два или три?

Здесь опять же, по‑видимому, одни пассажи Писания расходятся с другими. Исайя в стихе 45:21 выражается недвусмысленно: «Нет иного Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего нет кроме Меня». В то же время в некоторых пассажах о Боге говорится во множественном числе. В книге Бытие, творя первого человека, Бог говорит: «Сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (1:26). С кем беседует Бог, говоря «сотворим» и «Нашему»? В Пс 44/45:6 Бог обращается к другому лицу со словами: «Престол Твой, Боже, вовек». Кто этот другой Бог?

В Пс 109/110:1 сказано: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Неужели есть и другой Господь? Как такое может быть, если, по словам Исайи, он только один?

Выражаясь конкретнее, если Христос – Бог, и Бог Отец – тоже Бог, в каком смысле Бог един? А если к ним добавить еще и Дух Святой, как можно избежать вывода, что либо Христос и Дух Святой не – боги, либо Бог не один? В итоге ортодоксы остановились на парадоксе Троицы: есть три лица, и каждое из них является Богом, но в то же время есть только один Бог – Бог, являющий себя в трех лицах, которые разнятся количественно, но едины по существу. Это тоже стало стандартной доктриной ортодоксальной традиции, как и в случае с христологическим парадоксом, и также привело к дальнейшим дебатам, еретическим толкованиям и появлению новых нюансов.

В остальной части данной главы мы рассмотрим учения некоторых из христианских мыслителей, придерживавшихся ортодоксальной традиции, чтобы увидеть, как они разрабатывали христологические и другие богословские взгляды в своих сочинениях. Я не пытаюсь охватить каждого из видных ортодоксальных богословов первых веков христианской Церкви, и я не предполагаю, что те личности, которые здесь обсуждаются, были знакомы с трудами друг друга. Однако все эти мыслители принадлежали к весьма широкому течению «ортодоксальной» традиции. В предыдущей главе мы видели, как Ипполит и Тертуллиан выковали некоторые из ортодоксальных взглядов. Теперь же мы обратимся к ряду других мыслителей, также остававшихся в рамках ортодоксальной традиции. Мы начнем с относительно раннего момента в середине II века н. э., предшествовавшего Ипполиту, и далее проследим развитие богословской мысли вплоть до знаменитого Никейского собора, созванного императором Константином в 325 году н. э. с тем, чтобы разрешить важнейшие богословские противоречия его времени.

 

Иустин Мученик

 

Иустин по праву может считаться первым настоящим интеллектуалом и профессиональным исследователем в церкви. Прежде чем обратиться в христианство, он уже был наставлен в философии, и сам рассказывает о том, как обратился в христианство, в автобиографическом повествовании в одном из своих сохранившихся сочинений. Родом из Палестины, Иустин перебрался в Рим в середине II века н. э., чтобы около 140 года н. э. основать там своего рода христианскую философскую школу. Его труды, дошедшие до нас, включают две «апологии». В данном контексте апология не значит «извинение», но происходит от греческого слова со значением защита и используется как технический термин для интеллектуальной защиты веры от нападок со стороны ее врагов. У нас также есть его сочинение «Диалог с Трифоном Иудеем», в котором Иустин описывает разговор, якобы состоявшийся у него – возможно, вымышленный – с еврейским исследователем по поводу законности притязаний христиан на то, что Иисус и есть Мессия, предсказанный еврейскими Писаниями.

В итоге Иустин был арестован и осужден за свою христианскую веру и деятельность. Мы не располагаем надежными сообщениями о процессе над ним и его казни, но достоверно известно, что он был осужден и умер примерно в 165 году – заслужив тем самым эпитет Мученик.

Ортодоксы последующих времен считали Иустина сторонником своих собственных взглядов. Как и следует ожидать, его изложение богословия отличается высокой интеллектуальностью – в конце концов он ведь был философом, – но по более поздним стандартам оно слишком просто и лишено нюансов. Богословие требует продолжительного времени для своего развития, но когда это развитие происходит, более ранние взгляды, даже выраженные интеллектуалами, могут показаться недостаточно утонченными и даже примитивными.

Здесь мы сосредоточимся на нашем главном вопросе и рассмотрим, что Иустин говорит конкретно о Христе и о его природе. Иустин придерживался мнения, что Христос был предвечным божественным существом, которое, по его словам, есть «перворожденный Бога» (1 Апология, 46)[134]. Христос был рожден – то есть начал свое существование – еще до сотворения мира (2 Апология, 6), и со временем он стал человеком ради верующих в него, чтобы сокрушить демонов, противящихся Богу (2 Апология, 6).

Для Иустина есть два основных способа понимания божественности Христа, и оба из них восходят к более ранним взглядам, которые мы уже исследовали. Иустин довел эти взгляды до большей утонченности, чем можно видеть в самом Новом Завете. Он рассматривал Христа как Ангела Господня, существовавшего еще до воплощения, и как Логос (Слово), ставшее плотью.

 

Христос как Ангел Господень

 

В некоторых местах своих сочинений Иустин говорит о Христе как об Ангеле Господнем, появляющемся в Ветхом Завете. В главе 2 мы уже видели некую двусмысленность, присутствующую в знаменитом пассаже о Моисее и горящем кусте, когда «Ангел Господень» обращается к Моисею, но затем ход повествования указывает на то, что в действительности с ним говорил «Господь». Иустин остроумно объясняет эту богословскую головоломку в христологических терминах. Эта божественная личность именуется одновременно «Ангелом Господним» и «Господом» потому, что в горящем кусте присутствует не Бог Отец, а Христос, который полностью божествен. Сначала Иустин утверждает, что речь идет не о простом ангеле, но о Боге: «Замечаете ли вы, государи мои, что Тот, о Котором Моисей говорит, как об ангеле, беседовавшем с ним в пылающем огне, есть Бог и возвещает ему, что Он Бог Авраама, Исаака и Иакова?» (Диалог, 59). Но затем он заявляет, что этот «Бог» не мог быть Богом Отцом: «Никто, и даже и малоосмысленный, не осмелится утверждать, что Творец всего и Отец оставил все, сущее выше неба, и явился на малой частице земли» Диалог, 60). Кто же тогда был этим Богом? Христос, ангел, впоследствии сделавшийся человеком.

Христос также был одним из трех ангелов, явившихся Аврааму у дубравы Мамре в Быт 18 – еще одном пассаже, который мы уже рассматривали. Поскольку этот «ангел» также назван «мужем» и «Господом», для Иустина ясно, что «есть и упоминается, кроме Творца всего, другой Бог и Господь, Который называется и ангелом». Он «представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, – иной, разумею, по числу, а не по воле» (Диалог, 56). Патриархи не видели Бога Отца, но «видели Того, Который… есть и Бог Сын Его и вместе Ангел Его» (Диалог, 127).

Следовательно, Бог Сын и есть тот, к кому обращается Бог Отец в Ветхом Завете, когда он говорит: «Сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт 1:26). Он тот, к кому Бог обращается в Псалмах: «Престол Твой, Боже, вовек» (Пс 44/45:7), и именно на него есть ссылка в тексте: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня…» (Пс 109/110:1).

 

Христос как Логос Божий

 

Для Иустина, однако, Христос не только Ангел Господень; он еще и Слово Божье (Логос), ставшее человеком. Кажется очевидным, что на Иустина оказала влияние христология, содержащаяся в Евангелии от Иоанна – книге, которую он, как ни странно, почти никогда не цитирует. При этом христология Логоса у Иустина куда более продвинутая и философски развитая, чем в четвертом евангелии.

Иустин считает, что Логос Божий – «разум», который может быть найден внутри любого человека, использующего разум, чтобы постичь этот мир (1 Апология, 5). Это означает, что все люди имеют свою долю в Логосе, поскольку все они пользуются разумом, но некоторые – в большей мере, чем остальные. Философы особенно искусны в том, что касается использования разума. Но даже философы не обладают полным познанием Логоса Божьего. Иначе бы они не проводили столько времени, противореча один другому (2 Апология, 10). Тем не менее некоторые философы близко подошли к истине Божьей, открытой через Логос внутри них, и среди них великий греческий философ Сократ. Поэтому Иустин считал таких философов, как Сократ, христианами до Христа (1 Апология, 46).

Еще важнее, однако, то, что Логос был известен и предвозвещался пророками Ветхого Завета (2 Апология, 10). И в конечном счете он стал человеком, Иисусом Христом (1 Апология, 5). Следовательно, Христос – воплощенный Логос, который сотворил этот мир и проявил себя в нем как человеческий разум, стремящийся постичь этот мир. Именно во Христе этот «разум» получил полное воплощение. Те, кто принимают Христа и веруют в него, обладают большей долей разума/Логоса, чем остальные – даже величайшие философы древности. Более того, поскольку Христос – инкарнация Логоса самого Бога, он достоин почитания наряду с Богом (1 Апология, 6).

Иустина особенно заботил вопрос, является ли Христос в каком‑либо смысле слова отличным от Бога Отца, и если да, то как следует представлять себе отношения между Христом, воплощенным Словом, и самим Богом Отцом. В одном месте Иустин рассматривает Христа как Слово в сопоставлении со словами, которые мы сами используем. Когда мы произносим слово, то это слово в определенном смысле начинает вести независимое от нас существование (как впоследствии обнаруживается, когда кто‑то неверно нас понимает); с другой стороны, это слово обязано своим существованием исключительно нам, поскольку именно мы его произнесли. То же и с Логосом Божьим: он исходит непосредственно от Бога, и потому принадлежит исключительно Богу, однако, как только он исходит из его уст, то начинает вести независимое от него существование.

В другом месте Иустин сравнивает отношение Христа к Богу с огнем, от которого происходит другой огонь. Этот другой огонь существует независимо от первого, но без него он не мог бы зажечься. Более того, своим возникновением второй огонь нисколько не умаляет первый, который остается таким, каким он и был изначально. Однако второй огонь при этом такой же полноценный огонь, как и первый. То же самое с Богом и Христом. Христос произошел от Бога и стал существовать отдельно от него, однако, когда это произошло, Бог ни в малейшей степени не умалился (Диалог, 61). Таким образом, Иустин подчеркивает, что Христос – лицо, отдельное от Бога Отца: «[Рожденное] есть по числу другое от Рождающего» (Диалог, 129), но в то же время в полной мере – Бог.

Может показаться, что в этих объяснениях Иустин вступил на зыбкую почву, поскольку они могут быть поняты в том смысле, что Христос существовал не всегда (взгляд, позже объявленный ересью) и что он был своего рода вторичным божеством, сотворенным Богом Отцом, а следовательно, подчиненным ему (взгляды, которые также были объявлены ересью). Иустин жил раньше более поздних богословов, разработавших нюансы этих точек зрения.

Однако возникает вопрос, действительно ли есть основания считать Иустина сторонником доктрины Троицы. Он пока еще не говорит о трех божественных существах – Отце, Сыне и Святом Духе – как равных и составляющих триединство. По его словам, Бог Отец должен быть поставлен в богослужении на первое место, Сын – на второе, а «Дух пророческий» – на третье (1 Апология, 13). Но это, опять же, предполагает определенную иерархию божественности, где Бог занимает высшее место, а остальные находятся на низших ступенях по отношению к нему. В другом месте Иустин утверждает, что лишь Бог «неизменен и вечен», а Сын стоит ниже Него (1 Апология, 13). Кроме того, он указывает: то, что христиане почитают Бога, Сына, ангелов и Духа – явно не тринитарная точка зрения (1 Апология, 13). Можно сказать, что Иустин представляет не более чем движение в сторону ортодоксальных и христологических парадоксов.

 

Новациан

 

Передвинув стрелку часов на сотню лет вперед, к середине III века н. э., мы обнаруживаем сочинения одного из лидеров римской церкви, Новациана (210–278 н. э.). Подобно Ипполиту, с которым мы уже встречались в предыдущей главе, Новациан был главой раскольнического движения в Церкви и был избран своего рода антипапой. Однако его богословие было для своего времени вполне ортодоксальным. Самый знаменитый труд Новациана – его трактат, посвященный Троице, в котором он предвосхищает идеи, развитые богословами, жившими уже после него, хотя он и не довел последствия тринитарной точки зрения до таких нюансов, как у более поздних мыслителей. Подобно Иустину до него, Новациан все еще понимает Христа как божественное существо, подчиненное Богу Отцу. Но им движет главное стремление показать, что Христос – совершенный Бог и вместе с тем не та же самая личность, что и Бог Отец. Другими словами, он развивает свои взгляды с учетом ересей, которые все еще пользовались влиянием в его дни, а именно адопционизма и модализма.

В некоторых отношениях эти ереси находились на противоположных концах богословского спектра: одна из них содержала в себе представления, что Христос по природе не был Богом вообще, а только человеком, а другая – что он не только был Богом, но в действительности самим Богом Отцом. В то же самое время можно предположить, что обе эти христологии, хотя и очень разные, были движимы одним и тем же стремлением к монотеизму. Так, адопционисты, утверждавшие, что Христос не был по природе Богом, делали это отчасти для того, чтобы сохранить идею существования только одного Бога; и то же самое стремление лежало в основе точки зрения модалистов – что Христос был действительно Богом по природе, поскольку он был самим Богом Отцом во плоти, так что и тут, и там был только один Бог. Новациан рассматривал эти два взаимно противоположных взгляда как фундаментально взаимосвязанные – как две стороны одной и той же еретической монеты. По его словам, сам Христос был распят между двумя разбойниками (олицетворявшими ереси).

Новациан не скрывает, что противостоит этим взглядам, целью которых было сохранить единство Бога. В одном месте он утверждает, что когда еретики «постигли написанное, что «Бог един», то подумали, что не могут придерживаться такого мнения иначе, чем веря в то, что Христос был либо только человеком, либо самим Богом Отцом» (О Троице, 30)[135]. И, таким образом, оба взгляда были выдвинуты людьми, возражавшими против идеи, что Христос мог быть Богом, отличным от Бога Отца, поскольку в этом случае имелись бы «два бога».

В ответ Новациан желает подчеркнуть, что Христос – действительно Бог, что он отличен от Бога Отца, но пребывает с ним в совершенном единении: «Итак, когда Отец захотел, Сын [Христос] исшел от Отца; и Тот, кто был в Отце, поскольку был от Отца, впоследствии был с Отцом, поскольку исшел от Отца» (О Троице, 31).

Однако это полное единение Христа с Богом Отцом не безоговорочно, поскольку для Новациана, как для ортодоксальных мыслителей до него (но в гораздо меньшей степени после него), Христос на самом деле не равен Богу, он – подчиненное по отношению к нему божественное существо, которое начало свое существование в определенный момент, однажды, еще до сотворения мира, произойдя от Бога. Дело в том, что, с точки зрения Новациана, не могут быть одновременно два божественных существа, которые являются «нерожденными» или «несотворенными», «невидимыми» и «безначальными». В доводах Новациана есть определенная сила: «Ибо если бы [Христос] не был рожден – в сравнении с Нерожденным являя равенство обоих – то было бы два нерожденных существа, а значит, и два Бога» (О Троице, 31).

То же самое можно сказать, если бы он был «несотворенным» или «не имеющим начала», или «невидимым», как Отец. Во всех этих случаях Христос был бы «равным» Богу Отцу – а это означало бы, что есть не один, а «два Бога», что, по мнению Новациана, невозможно. В результате Христа лучше всего рассматривать как подчиненное божество, произошедшее от Бога Отца до сотворения мира:

 

Он [Христос] есть Бог, но рожден от Отца именно для того, чтобы быть Богом. Он также есть Господь, но рожден от Отца именно для того, чтобы быть Господом. Он – Ангел, но именно потому, что ему предназначено Отцом быть Ангелом… [Христу], как Сыну, все было подчинено Отцом, а Сам Сын вместе со всем, что ему подчинено, подчиняется Своему Отцу. Он поистине есть Сын своего Отца, но вместе с тем оказывается Господом и Богом всего (О Троице  , 31).

 

К такому взгляду Новациана в большей или меньшей степени подвело его противодействие ересям, приверженцы которых утверждали, что, поскольку Бог может быть только один, Христос либо не был Богом, либо был самим Богом Отцом. Следовательно, естественным решением представлялось то, что Христос действительно был Богом, но в то же время двоебожие исключалось, так как он был рожден Богом (не совечен ему) и подчинен Богу (а не соравен ему). Во времена Новациана такой взгляд мог считаться вполне ортодоксальным. Но это было незадолго до того как данная ортодоксальная позиция была объявлена ересью. Вместо нее ортодоксальные богословы IV века отстаивали более сложный парадокс: Христос был в полной мере (а не частично) Богом; он существовал всегда и был равен Богу Отцу. Вместе со Святым Духом все трое составляли единого Бога.

 

Дионисий Римский

 

Шаг в сторону того что впоследствии утвердилось в качестве ортодоксальной точки зрения, можно проследить в коротком послании римского епископа Дионисия, который писал всего лишь примерно десятилетие спустя после Новациана. Его письмо было адресовано епископу Александрии в Египте, который по случайности носил то же самое имя. Тот, другой, Дионисий резко выступал против модализма – который он называл по имени одного из самых известных поздних модалистов, Савеллия (поэтому иногда для модализма используется термин савеллианство). Но, споря с модалистами, утверждавшими, что есть три способа бытия единого Бога, Дионисий Александрийский зашел слишком далеко в другом направлении – по крайней мере с точки зрения Дионисия Римского. Ему грозила опасность до такой степени отделить друг от друга Отца, Сына и Дух, что они могли рассматриваться как три различных божества. Но ведь любой политеизм – или, как в данном случае, тритеизм – представлял собой ересь, которой следовало избегать. Поэтому Дионисий Римский написал послание своему тезке в Александрию, чтобы помочь ему внести более тонкие нюансы в его богословские взгляды. В нем он подтверждал, что Христос действительно есть Бог, отличный от Бога Отца, но настолько тесно с ним связанный, что они представляют собой совершенное единство.

Дионисий Римский излагает известное ему по слухам положение вещей относительно богословских диспутов в Александрии: «Ибо дошло до моего сведения, что некоторые… распространяют это мудрствование, и в этом они, так сказать, совершенно противоположны мнению Савеллия. В самом деле, тот богохульствует, утверждая, что Сам Сын есть Отец, и наоборот; они же [т. е. те, кто оспаривает мнение Савеллия] проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три ипостаси, чуждые одна другой и совершенно разделенные»[136]. В ответ Дионисий Римский вносит свои коррективы, подчеркивая, что эти трое составляют одно: «А Божественному Слову необходимо быть единым с Богом всяческих, и Святому Духу должно пребывать и находиться в Боге. И уж совершенно необходимо, чтобы Божественная Троица возглавлялась и сосредоточивалась в единой как бы некоей главе, я имею в виду Бога всяческих – Вседержителя».

Три лица составляют «Божественную Троицу». Однако они пребывают в такой совершенной гармонии, что могут рассматриваться как «единые», и глава этого единства – «Бог всяческих». Это единство, для Дионисия Римского, означает, что Сын не рожден и не сотворен Богом, но совечен ему и разделяет все атрибуты («силы») Бога Отца, как его Слово, Премудрость и Сила. С точки зрения Дионисия Римского, логическое основание для этого выглядит убедительным: «если Сын сотворен, то было время, когда этих сил не было, было время, когда Бог был без них. Но это всего нелепее».

Отказываясь «чудную и Божественную Единицу разделять на три божества» и вместе с тем настаивая на том, что речь, по сути, идет о трех различных лицах, объединенных в одно, Дионисий достигает желаемого богословского результата: «Таким образом сохранится и Божественная Троица, и святая проповедь Единоначалия».

Очевидно, мы вступаем здесь в глубокие богословские воды. Должно быть три божественных лица, но эти трое должны составлять одно, а не три. Вопрос о том, как такое возможно, стал главным предметом заботы богословов в IV столетии. Все началось со спора в Александрии, где один из священников имел серьезные разногласия со своим епископом. Этот священник придерживался взгляда, очень сходного с тем, которого ранее придерживался Новациан и другие сторонники ортодоксальной традиции, но который впоследствии был осужден как создатель одной из самых печально знаменитых христианских ересей. Эта ересь получила название арианство, по имени этого священника, Ария.

 

Арий Александрийский