Христология воплощения у Павла

 

Я читал, обдумывал, изучал, преподавал и рассматривал в своих трудах послания Павла в течение сорока лет, однако есть один ключевой аспект его богословия, который до недавнего времени я никак не мог постичь. Мне крайне трудно было понять, как именно Павел воспринимал Христа. Некоторые аспекты христологического учения Павла прояснились для меня десятилетия назад – в особенности его учение о том, что только смерть и воскресение Иисуса, а не точное следование заповедям иудейского закона, оправдывают человека перед Богом. Но что Павел думал о Христе?

Одной из причин моего замешательства стало то, что сам Павел крайне неоднозначен в своих высказываниях. Он не излагает собственные взгляды на Христа подробно и систематически. Другая причина заключалась в том, что в некоторых пассажах Павел, по‑видимому, поддерживает точку зрения на Христа, которая, как я считал до недавнего времени, не могла возникнуть в период написания Павлом его посланий – самых ранних из всех дошедших до нас христианских писаний. Каким образом Павел мог разделять более «высокую» христологию, чем та, которая представлена в более поздних евангелиях от Матфея, Марка и Луки? Разве христология не развивалась от «низкой» к «высокой» с течением времени? И если это так, разве не должны синоптические евангелия содержать более «высокие» взгляды, чем у Павла в его посланиях? Но это не так! Они «ниже». И в течение довольно долго времени я не мог сообразить, почему.

Теперь я понимаю. Вопрос здесь не в том, чьи взгляды «выше» или «ниже». Синоптики просто придерживаются других взглядов на Христа, чем Павел. Они разделяют различные христологии вознесения, а Павел – сторонник христологии воплощения, не в малой степени потому, что Павел понимал Христа как ангела, ставшего человеком.

 

Христос как ангел у Павла

 

Многое люди, без сомнения, переживают порой то же самое, что и я: перечитывают одно и то же снова и снова, но смысл не запечатлевается в их сознании. Я читал Послание Павла к Галатам сотни раз как на английском, так и на греческом языке. Однако очевидное следствие того, что он пишет в Гал 4:14, говоря откровенно, просто не доходило до меня несколько месяцев до известного момента. В этом стихе Павел называет Христа ангелом. Причина, по которой я никогда прежде не обращал на это внимание, заключается в том, что само по себе утверждение несколько туманно, и я всегда понимал его иначе. Но благодаря работам других исследователей я теперь вижу свою ошибку.

В контексте этого стиха Павел напоминает галатам, как они впервые приняли его, когда он заболел, находясь среди них, и помогли ему восстановить здоровье. Павел пишет: «И искусительное для вас в плоти моей вы не оттолкнули с презрением и отвращением, но как ангела Божия приняли меня, как Христа Иисуса».

Я всегда понимал этот стих так, что галаты приняли Павла в его немощном состоянии, как они приняли бы ангельского вестника или даже самого Христа. Однако в действительности грамматика греческого текста предполагает совсем иное. Как было указано у Чарльза Гисхена, а ныне подтверждено в книге о Христе как ангеле, написанной специалистом по Новому Завету Сьюзен Гарретт, этот стих не говорит, что галаты приняли Павла как ангела или как Христа, но что они приняли его как ангела, такого, как Христос[105]. Отсюда следует очевидный вывод, что Христос – ангел.

Основание для такого прочтения текста лежит в греческой грамматике. Когда Павел использует конструкцию «но как… как», он не противопоставляет друг другу две вещи, но указывает, что эти две вещи представляют собой одно и то же. Мы знаем это потому, что Павел использует такую грамматическую конструкцию в нескольких других местах своих посланий, и в этих случаях ее значение совершенно недвусмысленно. Например, в 1 Кор 3:1 Павел говорит: «И я, братья, не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотяными, как с младенцами во Христе». Здесь конструкция «но как… как» в конце фразы указывает на две черты, характеризующие получателей послания Павла: они «плотяные» люди и «младенцы во Христе». Эти утверждения не противопоставлены друг другу, а напротив, служат для взаимного уточнения. То же самое можно сказать и о замечаниях Павла в 2 Кор 2:17, которые имеют ту же грамматическую особенность.

Но это означает, что в Гал 4:14 Павел не противопоставляет Христа ангелу, но приравнивает его к нему. Гарретт заходит дальше, утверждая, что Павел «отождествляет [Иисуса Христа] с архангелом Божьим»[106].

Если это так, то практически все, что говорит Павел о Христе в своих посланиях, обретает идеальный смысл. Как Ангел Господень, Христос – предвечное существо, наделенное божественностью; он может быть назван Богом; и он же есть проявление Бога на земле в человеческой форме. Павел говорит все это о Христе, и особенно ярко в Флп 2:6‑11, пассаже, который исследователи часто называют Гимном из Послания к Филиппийцам или Гимном Христу из Послания к Филиппийцам, поскольку, согласно широко распространенному убеждению, он включает древний гимн или поэму, прославляющую Христа и его воплощение.

Мой друг Чарльз Косгроув, который посвятил всю свою жизнь изучению Павла и, кроме того – один из ведущих в мире экспертов по раннехристианской музыке, убедил меня, что этот пассаж не мог быть настоящим гимном, который пели, поскольку на греческом языке он не имеет четкой ритмической и метрической структуры – и, следовательно, не укладывается должным образом в музыкальное произведение. Так что он вполне может быть поэмой или даже прозаическим фрагментом в высоком стиле. Но очевидно то, что перед нами благоговейное размышление о Христе, пришедшем в мир (с небес) ради спасения других и в результате прославленном Богом. И, похоже, Павел цитирует здесь пассаж, с которым филиппийцы были уже знакомы. Иными словами, это еще одна до‑Павлова традиция.

 

Поэма о Христе в Флп 2

 

Я начну обсуждение поэмы о Христе, как я ее называю, процитировав ее полностью и разделив на поэтические строки (деление в греческом тексте несколько отличается от перевода, но основная идея одна и та же)[107]. Павел предпосылает поэму призывом к филиппийцам иметь «между собой те же мысли, что и во Христе Иисусе» (2:5). И затем следует поэма:

 

Который, будучи в образе Божием,

не счёл для Себя хищением

быть равным Богу,

но уничижил Себя,

приняв образ раба,

быв в подобии человеческом

и по виду став как человек.

Он смирил Себя,

быв послушным до смерти, и смерти крестной.

 

Потому и Бог превознёс Его

и даровал Ему Имя,

которое выше всякого имени,

чтобы во имя Иисуса

преклонилось всякое колено небесных

и земных и преисподних,

и всякий язык исповедал,

что Иисус Христос – Господь,

во славу Бога Отца.

 

Трудно отдать должное этой богословски насыщенной поэме всего на нескольких страницах; специалисты посвятили ей целые исследования[108]. Но некоторые замечания особенно подходят для моих целей.

 

Поэма из Послания к Филиппийцам как до‑Павлова традиция

 

Первое, что надо подчеркнуть – это то, что пассаж действительно кажется поэтическим. Исследователи располагали отдельные строки различным образом. Разумеется, в греческом языке поэзия не выделялась абзацами и вообще никак не указывалась – греческие рукописи Послания к Филиппийцам просто содержат этот пассаж, как любой другой, строка за строкой, слово за словом. Но эти строки не только сохраняют, но даже обретают лучший смысл, если их расположить как в поэтическом произведении. Та структура, которую я здесь привел – общепринятая среди исследователей при анализе данного пассажа: поэма делится на две части, каждая часть состоит из трех строф, а в каждой строфе по три строки. Первая половина начинается с определения темы поэмы, «Который» (ссылка на Христа Иисуса), а вторая – со слова потому. В самых общих чертах первая половина говорит об «уничижении» Христа, то есть о том, как он сошел с небес, чтобы стать человеком, и умер в послушании Богу; а вторая – о его «превознесении», то есть о том, что Бог поднял его до еще более высокого положения и статуса, чем он имел раньше, в качестве награды за его смирение.

Как я уже говорил, исследователи уже давно считали этот пассаж до‑Павловой традицией, которую Павел включил сюда, в свое Послание к Филиппийцам. Это не то, что Павел сочинил прямо на месте, работая над письмом. Есть несколько причин так думать. Во‑первых, пассаж, по‑видимому, представляет собой самодостаточную единицу, по своей композиции скорее поэтическую, чем прозаическую. Более того, целый ряд слов – включая ключевые – появляются только здесь, в этом пассаже, и нигде больше в посланиях Павла. Это относится к слову образ (использованном дважды: в образе Божьем и образ раба) и к выражению счёл хищением. Отсутствие столь важных слов в писаниях Павла свидетельствует о том, что он цитирует пассаж, написанный раньше кем‑то другим.

Подтверждение этой точки зрения исходит из связанного с нею факта, что некоторые из ключевых положений данного пассажа в посланиях Павла не встречаются больше нигде. Опять же это относится к некоторым из центральных представлений: что Иисус был в образе Божьем прежде, чем стать человеком; что перед ним была открыта возможность равенства с Богом прежде, чем прийти на землю, и что он «уничижил себя», приняв образ человека. Эта последняя идея обычно интерпретируется так, что Христос отказался от всех высоких прерогатив, которые принадлежали ему как существу божественному, чтобы сделаться человеком.

Еще один, последний, довод в пользу того, что Павел цитирует здесь традицию, существовавшую и находившуюся в обращении еще до него, объяснить немного сложнее. Дело в том, что эта часть поэмы не слишком хорошо вписывается в общий контекст Послания к Филиппийцам. В данном месте послания Павел говорит обращенным в христианство филиппийцам, что они должны вести себя не эгоистично, обращаясь с другими людьми лучше, чем с собой. В предыдущем стихе он просил их преследовать не только собственную выгоду, но – в еще большей степени – выгоду других. Затем он цитирует этот пассаж, чтобы показать: именно так поступал Христос, отказавшись от того, что принадлежало ему по праву («образа Божия»), чтобы служить другим (приняв «образ раба»), и будучи послушным Богу вплоть до смерти за других.

Проблема здесь в том, что вторая половина поэмы о Христе (стихи 9‑11) вовсе не передает тот же самый урок, а будучи воспринятой всерьез, как может показаться, даже противоречит ему. Ибо, согласно этим трем последним строфам, Бог щедро вознаградил Иисуса за его временное самоуничижение в человеческом образе и вознес его даже выше, чем он был изначально (именно на это указывает греческое слово, переведенное как «превознес», а также последующие строки), сделав его Господом всего, перед которым преклонятся и которого будут исповедать все живые существа.

Мысль о конечном вознесении Иисуса не соответствует цели, с которой Павел цитирует поэму, ибо, если кто‑то проявляет послушание в расчете что‑то получить в итоге, то это просто означает, что он или она действует ради собственной выгоды. Тогда как вся суть пассажа в том, что люди не должны преследовать собственную выгоду, но поступать бескорыстно, ради выгоды других.

Поскольку вторая половина поэмы не слишком хорошо «работает» в данном контексте, можно быть почти уверенным, что речь действительно идет о поэме, существовавшей еще до Павла и знакомой ему, а возможно, также и филиппийцам. Павел цитирует поэму целиком, поскольку она была известна его читателям и передавала основную идею, которую он хотел до них донести – а именно, что они должны подражать примеру Христа, отдавшего себя ради других, – пусть даже вторая половина поэмы могла быть истолкована, как подрывающая эту мысль.

Вот лишь некоторые из причин, по которым исследователи считают, что Павел, скорее всего, не сочинил эту поэму сам, работая над Посланием к Филиппийцам. Это до‑Павлова традиция. Вы, наверное, уже заметили, что одна строка в поэме длиннее, чем остальные: «Он смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной». На греческом языке она еще длиннее. Исследователи часто делают предположение, что Павел добавил слова «и смерти крестной», поскольку для него именно распятие Иисуса имело основополагающее значение.

В Первом послании к Коринфянам Павел напоминает своим читателям, что когда он впервые пришел к ним – пытаясь обратить их от служения языческим идолам к вере в Бога Израиля и его Мессию, Иисуса – его весть была исключительно о кресте Иисуса: «Ибо я рассудил ничего не знать у вас, кроме Иисуса Христа, и Иисуса Христа распятого» (1 Кор 2:2). В Послании к Галатам он подчеркивает, что именно смерть через распятие была значима для спасения. Одно дело, если бы Иисус был забит камнями до смерти или, например, удушен. Но, поскольку он был именно распят, он мог взять на себя «проклятие» за грех, которого заслуживали другие – потому что, как указано в писаниях, всякий, «висящий на древе», проклят Богом. Это ссылка на закон Моисеев, Втор 21:23, который заявляет: «Проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]». В своем первоначальном контексте этот стих означал, что любой, кто был казнен и затем повешен гнить на дереве, явно находился под Божьим проклятием. Для Павла, поскольку Иисус умер, будучи пригвожденным к «дереву» – то есть распятым на деревянном кресте, – он понес на себе проклятие Бога. А поскольку он не заслуживал этого проклятия, то он, должно быть, принял его на себя за других. Поэтому для Павла имело такое важное значение то, что Иисус не просто умер, но умер, будучи распятым.

Строки из поэмы о Христе в Флп 2 «работают» немного лучше без слов «и смерти крестной», указывая на то, что Павел добавил эти слова к поэме, чтобы сблизить ее еще теснее со своей собственной богословской трактовкой смерти Иисуса. Если это так, то это еще одно указание, что Павел не был изначальным автором поэмы, но унаследовал ее из традиции и процитировал здесь потому, что она отвечала его целям.

Цитируя поэму, Павел явно свидетельствует о том, что соглашается с ее учением о Христе. Но в чем конкретно состоит это учение? Ниже я высказываю предположение, что эта поэма представляет собой понимание Христа, основанное на христологии воплощения – что он был предвечным божественным существом, ангелом Божьим, который из смирения и послушания спустился на землю и которого Бог в итоге вознаградил, вознеся на еще более высокий уровень божественного достоинства. Но прежде чем пуститься в рассуждения по поводу такого толкования, я должен отметить, что некоторые исследователи вовсе не рассматривали эту поэму как выражение какого‑либо богословия воплощения.

 

Поэма о Христе и Адам

 

Некоторые специалисты с трудом представляли себе, что поэма, существовавшая еще до Послания Павла к Филиппийцам – и, следовательно, поэма, чье составление должно датироваться 40‑ми годами н. э., – могла уже прославлять воплощение Христа. Эта дата казалась им слишком ранней для такой «высокой» христологии. Как способ хотя бы отчасти разрешить эту проблему, было предложено другое, альтернативное, объяснение. Согласно этому альтернативному объяснению, начало поэмы вовсе не представляет Христа как предвечное божественное существо. Оно представляет его вполне человеком, или точнее, своего рода «вторым Адамом», в некотором смысле слова вторым явлением праотца всего человечества[109].

В соответствии с этим толкованием, когда поэма указывает, что Христос был «в образе Божием», она вовсе не предполагает его предсуществование на небесах. Вместо этого он уподоблен Адаму, сотворенному «по образу Божию». Согласно этому пониманию, выражения «в образе» и «по образу» синонимичны. Когда Бог творит Адама и Еву, он сотворил их «по образу Своему» (Быт 1:27). Но несмотря на то что Адам и Ева были созданы по образу Божьему, они, очевидно, не были равны Богу – они были его творениями. И Бог дал им одну‑единственную заповедь о том, что им делать не следовало: они не должны были есть плод «от дерева познания добра и зла». Если они отведают этот плод (который, кстати, не назван яблоком), то непременно умрут (Быт 2:16–17).

И что же случилось затем? Змей – который в книге Бытие не назван сатаной, напротив, это самая настоящая змея (первоначально, судя по всему, ходившая на двух ногах) – ввел Еву в искушение, сказав ей, что, съев запретный плод, они не умрут, но станут «как боги, знающие добро и зло» (Быт 3:5). Итак, Ева отведала плод и дала съесть своему мужу Адаму, после чего «открылись глаза у них обоих», и они узнали, что наги. Отныне они не были невинными, но могли выносить – и выносили – моральные суждения. И в конечном счете они умерли, как и их дети, и все потомки (за исключением двух: Еноха и Илии).

В своих посланиях Павел иногда говорит о Христе как о «втором Адаме». В отличие от первого, падшего Адама, Христос был «совершенным человеком», который сумел обратить ход человеческой истории, вызванный к жизни первым Адамом. Первый Адам принес грех в мир, а Христос снял проклятие греха; точно так же, как Адам принес смерть всем своим потомкам, Христос принес жизнь всем верующим в него. Как пишет сам Павел в Послании к Римлянам, глава 5: «Следовательно, как чрез один грех – во всех людях к осуждению, так и чрез одно дело праведное – во всех людях к оправданию жизни. Ибо как чрез непослушание одного человека грешными стали многие, так и чрез послушание Одного праведными станут многие» (стихи 18–19).

Павел, таким образом, рассматривал Христа как своего рода второго Адама, который устранил грех, осуждение и смерть, принесенные первым Адамом. Можно ли приложить это толкование к поэме о Христе в Послании к Филиппийцам? Некоторые исследователи считали, что да. На их взгляд, как я уже указывал, подобно тому, как Адам был создан «по образу Божиему», так и Христос был «в образе Божием». Но реакцией Адама на такое состояние был грех, а реакцией Христа – смирение и послушание. Адам согрешил потому, что хотел стать «как боги». Христос, в свою очередь, «не счёл для Себя хищением быть равным Богу». Итак, подобно тому, как Адам своим непослушанием принес в мир смерть, так и Христос своим послушанием принес в мир возможность жизни. Это доказывается прежде всего тем обстоятельством, что Бог «превознес» Иисуса и сделал его Господом всего.

То есть в соответствии с этой интерпретацией Христос не представлен в поэме из Послания к Филиппийцам как предвечное божественное существо. Он человек, подобно всем прочим людям. Он несет в себе образ Адама, как Адам несет в себе образ Бога. Но он своим послушанием устраняет грех Адама и лишь тогда оказывается вознесенным до божественного уровня.

Я довольно долго находил это толкование интригующим и в течение многих лет желал, чтобы оно оказалось верным. Это могло бы разрешить мою проблему с пониманием христологии Павла. Но боюсь, что оно никогда не казалось мне убедительным – даже когда я сам этого хотел – по трем причинам. Во‑первых, если бы Павел (или автор поэмы) действительно желал донести до своего читателя связь между Иисусом и Адамом, он бы, безусловно, сделал это более открыто. Даже если бы он предпочитал не называть Адама по имени или сравнивать Христа со вторым Адамом, он бы постарался вставить более явную словесную аллюзию на историю Адама (и Евы). В особенности, вместо того, чтобы говорить, что Христос был в «в образе Божием», он мог бы сказать, что Христос был создан «по образу Божиему». Именно такое выражение использовано в книге Бытие, и для автора было бы легко вставить его сюда в поэму, если бы он хотел навести своего читателя на мысль о книге Бытие.

Во‑вторых, в истории Адама и Евы из книги Бытие именно Ева, а не Адам хочет стать «как боги». Адам отведал от плода только тогда, когда Ева дала его ему, и нам не говорится, почему он это сделал. Но это означает, что в своем стремлении не держаться за равенство с Богом Христос должен быть противопоставлен не Адаму, но Еве. Нигде в своих посланиях Павел не проводит связь между Христом и Евой.

Третья, и самая важная, причина состоит в том, что из других пассажей у Павла создается впечатление, что он действительно понимает Христа как предвечное божественное существо. Один пример взят из довольно странного пассажа в 1 Кор, где Павел говорит о том, как сыны Израилевы, после своего исхода из Египта под предводительством Моисея, вкушали пищу и пили питье во время своих многолетних странствий в пустыне (как о том рассказывается в Еврейской Библии, в книгах Исход и Числа). Согласно Павлу, израильтяне не испытывали недостатка в питье потому, что скала, в которую ударил жезлом Моисей, чтобы чудом извести из нее воду (Числ 20:11), повсюду следовала за ними, сопровождая их в пустыне и снабжая водой, куда бы они ни пошли. И затем Павел говорит: «А скала – это был Христос» (1 Кор 10:4). Точно так же, как Христос дает жизнь сегодня тем, кто верует в него, он давал жизнь израильтянам в пустыне. Конечно, это было бы невозможно, если только он уже не существовал в то время. Таким образом, для Павла Христос – предвечное божественное существо, которое время от времени являет себя на земле.

Или возьмем другой пассаж, в котором Павел действительно говорит о Христе как о втором Адаме. В 1 Кор Павел сравнивает происхождение Христа с происхождением Адама: «Первый человек – от земли из праха; второй Человек – с неба» (15:47). Здесь имеет значение именно разница между Адамом и Христом. Адам начал свое существование в этом мире; Христос же существовал еще до того, как пришел в этот мир. Он – с неба.

Итак, интерпретация поэмы из Послания к Филиппийцам, которая видит в ней указание на Христа как на «совершенного Адама», не работает потому, что, с одной стороны, некоторые черты данного пассажа не укладываются в эту интерпретацию, а с другой стороны, в ней просто нет необходимости. Она никак не решает проблему христологии воплощения – поскольку в других пассажах Павел ясно указывает на Иисуса как на предвечное божественное существо, пришедшее в этот мир. И тому же учит сама поэма.