Опыт трансцендентальной философии

[...] Материалист понимает под материей только данное, то, что существует в себе независимо от действий познавательных способностей (Operation der Vorstellungskraft). Он утверждает, что только существование материи в себе не является модифика­цией познавательных способностей. Сама же эта способность или само И есть, по нему, только идея, которой не принадлежит ника­кое существование. Идеалист же утверждает, напротив, что все су­ществующее есть лишь модификация познавательных способно­стей, хотя оно и не порождено каким-нибудь действием этих способностей; следовательно, и данное (das Gegebene) не имеет существования в себе, тогда как сами познавательные способности как условия всякого существования должны существовать с необ­ходимостью, несмотря на то, что мы не можем мыслить эту спо­собность как определенный объект, поскольку то, что мыслится как определенный объект, -есть не Я, а нечто, отличное от него; оно есть, таким образом, единственное в своем роде, что мыслится как объект и в то же время не может мыслиться, определенно как

объект.

Что касается меня, то я утверждаю вместе с идеалистом, что мое И есть только идея (поскольку оно мыслится определяемым

через ничто), но одновременно оно есть и реальный объект, потому что может определяться, согласно своей природе, вне самого себя через ничто; к этому я добавлю, что если уж нельзя определить его [т. е. Я] как объект в себе, то все же оно может мыслиться определенно как объект в его модификациях путем бесконечного приближения к ним. Это постоянное приближение происходит через непрерывное обособление и обобщение понятий и суждений, посредством чего постоянно удаляются от материи и приближаются к форме, хотя полное достижение ее самой есть не только идея, а содержит даже противоречие, состоящее в том, что оно [т. е. Я] одновременно является и не является объектом. Примером идеи этого рода служит иррациональный корень; мы можем постоянно приближаться к нему через бесконечный ряд чисел, однако полное достижение его есть не только идея (по­скольку этот ряд может быть продолжен до бесконечности), но и содержит невозможность, поскольку иррациональное число ни­когда не может стать рациональным (стр. 163—165).

Трансцендентальный идеалист утверждает, что как материя созерцания (эмпирическая), так и ее формы (время и простран­ство) находятся только в нас и что хотя могут быть даны вещи вне нас (вещи в себе, или интеллектуальные вещи, которые отличаются от нас или которые не есть мы сами), но мы никогда не сможем узнать об их существовании. Ему противостоит транс­цендентальной реалист, который утверждает бытие в себе (Dasein an sich), вне нашего представления и принимает как материю, так и ее формы, время и пространство, только за способы нашего созерцания, которые не находятся вне нашего способа созерцания, т. е. в самих вещах. В остальном же он во всем согласуется с пер­вым [т. е. трансцендентальным идеалистом]. Но он предполагает (поскольку не может с определенностью утверждать), что мате­рия созерцания имеет свое основание в вещах в себе, точно так же как ее формы в отношении этих вещей в себе. Если мы примем, что никакой созерцательной сущности не существует, то, согласно с первым, нигде ничего вообще не существовало бы; это означает, что определенное может только полагаться, хотя вопреки второму ничто не может существовать с достоверностью, но всегда суще­ствует нечто определенное.

Что касается меня, то я считаю (если не могу исходить из своего непосредственного восприятия), что как материя созерца­ния (в этом отношении эмпирическая), так и ее форма имеются только во мне и постольку это совпадает с мнением первого. Но я отличаюсь от него тем, что он понимает под материей то, что принадлежит к ощущению (абстрагируясь от отношения, в котором оно организуется), я же, напротив, держусь того мне­ния, что и то, что принадлежит к ощущению, если оно должно быть воспринято, должно быть организовано определенным отно­шением (хотя я не могу его непосредственно воспринимать); Я считаю также, что время и пространство суть формы этого отношения, поскольку я могу их воспринимать, и я понимаю под материей не объект, а только идею, в которую должно в конце концов воплотиться восприятие. С мнением второго меня объеди­няет, следовательно, то, что созерцание материи и ее форм имеет объективное основание. Расходимся же мы с ним в том, что он принимает объекты как определенное в себе, тогда как я считаю

Их только идеями, или неопределенными в себе объектами, кото­рые могут мыслиться определенно лишь благодаря восприятию и в нем самом (приблизительно как дифференциал через интеграл). Если способ моего созерцания будет уничтожен, то не будет ни созерцания, ни определенных в себе объектов мышления, но так как моя мыслительная способность могла бы еще сохраниться, то она могла бы всегда породить из себя объекты мышления (идеи, которые благодаря мышлению становятся определенными объек­тами), потому что я считаю лишь случайной связь мышления не только с каким-либо особенным способом созерцания, но и со способностью созерцания вообще, и я полагаю, что рассудок [...] является способностью определять реальный объект через мысли­тельные отношения, которые относятся к объекту вообще (objec-tum logicum) (стр. 204—206).

НЕМЕЦКИЕ МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ

ШТРАУС

Давид Фридрих Штраус (Strauss, 1808—1874) — философ и теолог, на первом этапе своей теоретической эволюции принадле­жавший к немецким младогегельянцам. Его двухтомное сочине­ние «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu», 1835—1836), получившее значительную известность, интерпретировало гегелевскую фи­лософию в духе пантеизма, близкого к его атеистической версии. В этом сочинении он доказывал, что Евангелие лишь собрание мифов, Христос — олицетворение идеи человечества, а бог есть образ вселенской бесконечности. Д. Штраус был уволен из Тюбин-генского университета, где он до этого был доцентом. Дальнейшая его деятельность носила все более умеренный характер, а изме­ненные переиздания его главного произведения постепенно стали утрачивать свою антирелигиозную остроту.

Ниже даны отрывки из работы Штрауса «Жизнь Иисуса» в переводе А. В. Михайлова по изданию: «Philosophisches Erbe. Bd. 5. Die Junghegelianer». Berlin, 1963). Фрагменты подобраны И. С. Нарским.

ЖИЗНЬ ИИСУСА

Автору работы [...] казалось, что пора заменить новым подходом к истории Иисуса устаревший супранатуралъ-ный и естественный способ рассмотрения [...]. Новая по­зиция, которая встанет на место названной, будет пози­цией мифа [...]. Если экзегеза' старой церкви исходила из двоякой предпосылки, что, во-первых, в евангелиях со­держится история, а во-вторых, история сверхъестествен­ная, и если затем рационализм отбросил вторую из этих предпосылок, чтобы тем крепче держаться за первую,

именно что в этих книгах содержится одна только история, хотя и естест­венная, то наука не мо­жет остановиться на пол­пути, но нужно отбросить и вторую предпосылку и прежде всего исследо­вать, стоим ли мы вообще в евангелиях — ив какой мере стоим — на истори­ческой почве. Это естест­венный ход исследования, и этим появление работы типа настоящей делается не просто оправданным, но и необходимым. [...}

Что повествование не может быть историче­ским, а нечто рассказан­ное не могло совершаться так, как рассказано, можно будет распознать прежде всего по тому, что:

1. Рассказанное несовместимо с известными и в осталь­ном повсеместно значимыми законами происходящего. К таким законам прежде всего относится то, что в соот­ветствии с правильными философскими понятиями, равно как и всем засвидетельствованным опытом, абсолютная каузальность никогда не вмешивается своими отдельными актами в цепь обусловленных причин, а, напротив, от­крывается только в произведении всей целокупности ко­нечных причинностей и их взаимодействия. Значит, если какой-нибудь рассказ повествует нам, очевидно утверж­дая такое или давая нам это понять, о том, что явление или событие вызвано непосредственно самим богом (яв­ление бога, голоса с неба) или человеческими индивидами вследствие их наделенности сверхъестественнным (чу­деса, предсказания), то мы — именно в такой мере — не обязаны признавать за этим исторического рассказа. И коль скоро вообще вмешательство существ из более высокого мира духа в мир человеческий отчасти встре­чается только в неподтвержденных сообщениях, отчасти же несовместимо с правильными понятиями, то точно так же невозможно рассматривать исторически и все, что

передают о явлениях ангелов и дьяволов и их воздейст­вии. Другой закон, который мы можем наблюдать во всем совершающемся, — это закон последовательности, со­гласно которому даже в самые бурные эпохи и при самых быстрых изменениях все, однако же, происходит в из­вестном порядке и постепенности, в непрерывном росте и убывании. Если, следовательно, нам говорят о великом индивиде, что уже при своем рождении и в первые годы жизни он вызывал то изумление, что и в зрелые годы, если о сторонниках его рассказывают, что они с первого взгляда узнали в нем того, кем он был, если после его смерти их взлет от глубочайшей подавленности к вели­чайшей восторженности понимается как дело одного-един-ственного часа, то нам следует более чем усомниться, что перед нами история. Наконец, надлежит учитывать здесь все психологические законы, которые делают невероят­ным, чтобы человек чувствовал противно всем человече­ским или хотя бы своим собственным правилам и обыча­ям, как когда, например, члены иудейского синедриона будто бы поверили словам стражей, приставленных к гро­бу Иисусову, что он воскрес, и вместо того, чтобы обви­нить их в том, что, уснув, те дали украсть его тело, они будто бы подкупали их распространять именно такой слух. Сюда же относится и то, что, согласно всем законам чело­веческой памяти, не могли точно удерживаться в памяти и воспроизводиться речи вроде тех, что произносит Иисус в четвертом евангелии. Впрочем, многое совершается вне­запнее, чем того можно было ждать, особенно в гениаль­ных личностях и через их посредство, и как часто люди поступают непоследовательно и бесхарактерно! Поэтому два последних пункта нужно применять с осторожностью и только в Соединении с другими критериями мифиче­ского.

2. Однако повествование, если оно претендует на зна­чение повествования исторического, не должно находить­ся в противоречии не только с законами происходящего, но и с самим собой и с другими сообщениями. Самое ре­шительное противоречие — контрадикторное, когда один рассказ сообщает то, что другой отрицает: так, когда один рассказ явно относит выступление Иисуса лишь ко време­ни, когда Креститель был схвачен в Галилее, другой же лишь упоминает, после того как деятельность Иисуса уже

довольно долгое время протекала и в Галилее и в Иудее, что Иоанй еще не брошен в темницу. Если второй рассказ вместо того, что дает первый, сообщает нечто совершенно иное, то противоречие касается или более формальных моментов, как, например, времени (изгнание торговцев из храма), места (прежнее местопребывание родителей Иисуса), числа (гадаренцы²; ангелы у гроба), имен (Мат­фей и Леви), или же противоречие касается самой мате­рии происходящего. В этом отношении то характеры и об­стоятельства в одном рассказе предстают совсем иными, чем в другом: как когда, например, по одному из рассказ­чиков, Креститель узнал в Иисусе мессию, которому пред­стоят страдания, а по другому — будто бы был недоволен его поведением страдальца; то об одном событии расска­зывается двумя или несколькими способами, тогда как только один может соответствовать действительности: как когда, по одному рассказу, Иисус своих первых учеников отозвал от их сетей на Галилейском озере, а по другому — нашел в Иудее и по дороге в Галилею. Сюда же нужно отнести и тот случай, когда рядом поставлены как имев­шие место дважды два такие события или слова, которые столь похожи одно на другое, что невозможно полагать, что слова эти были произнесены не один раз, а больше и событие происходило не однажды, а чаще. Спрашивается: насколько можно отнести к противоречиям рассказов то, что один ничего не говорит о том, о чем сообщает другой? Сам по себе и помимо всего прочего такой argumentum ex silentio³ лишен значения; но вполне имеет значение, если можно доказать, что другой рассказчик, зная о событии, должен был бы коснуться его и должен был бы знать о нем, если бы событие действительно произошло.

II, Рассказ можно положительно распознать как ска­зание и поэзию отчасти по содержанию, отчасти по форме. 1. Если форма поэтическая и выступающие лица обме­ниваются гимническими речами, более длинными и вдох­новенными, нежели следует ожидать от их образования и ситуации, то по крайней мере такие речи не следует рассматривать как исторические. Отсутствие такого фор­мального признака еще отнюдь не доказывает историче­ского характера рассказа, поскольку миф предпочитает наипростейшую, казалось бы вполне историческую, фор­му. Тогда все зависит от содержания.

2. Если содержание рассказа поразительно согласуется с известными представлениями, распространенными в том кругу, где рассказ возник, а сами эти представления ка­жутся образованными скорее на основе предвзятых мне­ний, нежели на основе опыта, то тогда мифический источ­ник рассказа — в зависимости от обстоятельств — будет более или менее вероятным. Уже поскольку нам известно: иудеи часто объявляли великих мужей детьми матерей, долгое время пребывавших в бесплодии, — уже одно это должно настраивать нас недоверчиво по отношению к исто­рической истинности сведений о том, что так обстояло дело с Иоанном Крестителем; уже поскольку мы знаем: в писаниях своих пророков и поэтов иудеи повсюду видели пророчества, а в жизни прежних людей, угодных богу, прообразы Мессии, — уже поэтому возникает подозрение, что все в жизни Иисуса, явственно окрашенное такими изречениями и событиями, по-видимому, скорее миф, чем история. [...]

Представьте себе молодую общину, тем вдохновеннее почитающую своего творца, чем неожиданнее и трагичнее был вырван он из своего жизненного пути; общину, бере­менную массой новых идей, долженствующих перестроить целый мир; общину восточных людей, по большей части неученых, способных усваивать и выражать эти идеи не в абстрактной форме рассудка и понятия, а только кон­кретным способом фантазии — как образы и истории, — и тогда станет понятно: в таких обстоятельствах должно было возникнуть то, что возникло, ряд священных расска­зов, в которых созерцанию была представлена — как от­дельные моменты его жизни — вся масса новых, пробуж­денных Иисусом, равно как и старых, перенесенных на него идей. Простая историческая основа жизни Иисуса, — что он вырос в Назарете, был крещен Иоанном, собирал вокруг себя учеников, странствовал, уча, по иудейской земле, всюду противостоял фарисейству и призывал в цар­ство Мессии, но что в конце концов был побежден злобой и завистью партии фарисеев и умер на кресте, — эта про­стая основа была окружена самыми многообразными и яркими сплетениями благочестивых рефлексий и фанта­зий, причем все идеи, которые у ранней христианской об­щины были о своем учителе, отнятом у них, были превра­щены в факты и вплетены в его жизнеописание. Богатей­ший материал такого мифического разукрашивания жиз-

ни давал Ветхий завет, которым жила эта первая по пре­имуществу набранная из иудеев христианская община. Иисус как самый великий пророк не мог не соединить и не превзойти в своей жизни и в своих деяниях все то, что делали и переживали прежние пророки, о которых расска­зывает Ветхий завет; как обновитель еврейской религии он ни в чем не мог уступать первому законодателю; и, на­конец, на нем как мессии должно было исполниться все мессианское, о чем пророчествовал Ветхий завет, — ему не оставалось ничего, как соответствовать схеме мессии, заранее начертанной иудеями, насколько допускали это изменения такой схемы, произведенные его исторически известными судьбами и речами. В наше время уже не должно быть необходимости в том, чтобы говорить, что не было ни намеренного обмана, ни хитроумного вымысла в этом переносе своих чаяний на историю действительно совершившегося, вообще во всем этом мифическом распи­сывании жизни Иисуса. Сказания народа или религиозной партии по своим основным подлинным составным частям никогда не бывают делом отдельного человека — они тво­рение всеобщего индивида такого общества, поэтому они и не возникают сознательно и намеренно. Такое незаметное совместное продуцирование возможно благодаря тому, что устное предание становится способом сообщения; ибо если запись останавливает рост сказания или же делает дока­зуемым участие каждого следующего переписчика в до­полнениях, то при устной передаче дело обстоит так, что во вторых устах рассказ выглядит чуть-чуть иначе, чем в первых, в третьих только чуть-чуть добавлено по срав­нению со вторыми, и в четвертых нет никаких существен­ных изменений по сравнению с третьими, и, однако, в третьих и четвертых предмет стал совершенно иным, чем был в первых, хотя ни один рассказчик не предпринимал изменений сознательно, но эти изменения приходятся на всех них вместе и ввиду своей постепенности ускользают от сознания, а что традиции растут, как снежный ком, заметил о евангельской истории уже Лессинг (стр. 26— 31).

БАУЭР

Вруна Ваузр (Bauer, 1809—1882) — исследователь теологии и публицист, один из самых видных представителей немецкого младогегельянства. Преподавал.сначала в Берлинском, а затем

 

в ВоннскоМ университете, но был лишен права преподавания за критику религии и занялся вместе с брагам Эдгаром публицисти­ческой деятельностью, добывая средства к существованию также сельским хозяйством. Наиболее значительные его сочинения: «Критика евангельской исто­рии от Иоанна» (1840 г.), «Кри­тика евангельской истории синоптиков» (1841—1842 гг), «Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842), «Еврейский вопрос» (1843 г.) и «Откры­тое христианство. Воспомина­ние о восемнадцатом столе­тии и сообщение о кризисе девятнадцатого» (1843 г.).

Истолковывая философию Гегеля в радикально-атеисти­ческом духе, что нашло куль­минацию в памфлете «Труб­ный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихри­стом. Ультиматум» (1841 г.), В. Бауэр отождествил разви­тие гегелевского абсолюта с развитием человечества, по­нятым как прогресс самосо­знания, каждый последующий этап которого отрицает пре­дыдущий этап как отчужден­ный и подлежащий ликвида­ции. Приближаясь к трак­товке диалектики как методу

революции, Б. Бауэр, однако, свел саму революционность к чисто интеллектуальной критике и не принял участия в практической политической борьбе, возложив все надежды на деятельность «критически· мыслящих личностей». Критика им религии и фео­дального деспотизма на переломе 30—40-х годов составила лучшее достижение Б. Бауэра как философа и публициста.

Отрывки из сочинений Б. Бауэра «Критика евангельской истории синоптиков», подобранные И. С. Ыарским, даны в пере­воде А. В. Михайлова по изданию: «Philosophisches Erbe. Bd. 5. Die Junghegelianer». Berlin, 1963.