Не объективно, а лишь субъективно — для применения

способности суждения]

Но что же в конце концов доказывает самая полная телеоло­гия? Доказывает ли она, что такое разумное существо сущест­вует? Нет, она доказывает только то, что сообразно свойству наших познавательных способностей, следовательно при сочета­нии опыта с высшими принципами разума, мы можем составить себе понятие о возможности такого мира не иначе, как мысля себе преднамеренно действующую высшую причину его. Таким образом, объективно мы не можем доказать положение: имеется разумная первосущность; мы можем доказать его только субъ­ективно, для применения нашей способности суждения в ее реф­лексии о целях в природе, которые можно мыслить только соглас­но одному принципу — принципу преднамеренной каузальности высшей причины (V, стр. 427).

[Надо не упускать на виду механизм и принципы целей в продуктах природы]

Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и при объяснении их не пренебрегать им, так как без него невозможно проникнуть в природу вещей.[...]

С другой стороны, столь же необходима и максима разума — не упускать из виду в продуктах природы принцип целей, так как этот принцип, хотя и не делает способ их возникновения более понятным для нас, все же хороший эвристический принцип для исследования частных законов природы, даже если допустить, что им не будут пользоваться для объяснения самой природы, ибо, хотя она явно обнаруживает преднамеренное единство цели, их все еще называют целями природы, т. е. ищут основание их.воз­можности, не выходя за пределы природы. [...] В той же мере необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть каузальность механики естественных причин, ибо для восприятия многих форм, отличных от тех, которые может иметь материя по этой механике, необхо­димо присовокупить спонтанность причины (которая, следова­тельно, не может быть материей), так как без нее для этих форм нельзя указать никакое основание.

[Оба принципа несоединимы в одной и той же вещи природы догматически]

В одной и той же вещи природы нельзя объединять оба прин­ципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из дру­гого, т. е. их нельзя объединять как догматические и конститу­тивные принципы понимания природы для определяющей способ­ности суждения. [...] Один способ объяснения исключает другой, пусть даже объективно оба основания возможности такого продук­та покоятся на одном основании, но мы не обратили внимания на это основание.

[Условие совместимости обоих принципов в сверхчувственном]

Принцип, который должен сделать возможной совместимость обоих принципов при суждении о природе согласно им, следовало бы усматривать в том, что лежит вне обоих (стало быть, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит основание последнего, т. е. в сверхчувственном, и каждый из этих двух способов объяснения следует с ним соотносить. А так как о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное по­нятие основания, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам, но не можем более точно определить это основание каким-либо предикатом, то отсюда следует, что со­единение обоих принципов может покоиться не на основании объ­яснения (Explication) возможности продуктов по данным зако­нам для определяющей способности суждения, а только на осно­вании изложения (Exposition) ее для рефлектирующей способно­сти суждения.

[О принципе соединения механицизма и телеологии невозможно никакое утвердительно определенное понятие]

[...] Из такого принципа нельзя извлечь и никакого объясне­ния, т. е. ясного и определенного выведения возможности про­дуктов природы, возможных по этим двум разнородным принципам. Этот общий принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического — с другой, и есть сверхчувственное, кото­рое мы должны положить в основу природы как явления. Но об этом принципе мы никак не можем в теоретическом отношении составить себе какое-либо утвердительно определенное понятие (V, стр. 440—443).

[Последняя цель метафизики: бог, свобода, бессмертие]

Бог, свобода и бессмертие души — вот те задачи, к решению которых направлены все средства метафизики как к своей послед­ней и единственной цели (V, стр. 512).

[D. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ]

[1.] ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ ВО ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОМ

ПЛАНЕ

[АНТАГОНИЗМ В ОБЩЕСТВЕ КАК ПРИЧИНА ДВИЖЕНИЯ К ЗАКОНОСООБРАЗНОМУ ПОРЯДКУ]

Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это анта­ гонизм их в обществе, поскольку он в конце концов стано­вится причиной их законосообразного порядка. Под анта­гонизмом я разумею здесь недоброжелательную общитель­ность людей, т. е. их склонность вступать в общение, свя­занную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки это­го явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком со­стоянии он больше чувствует себя человеком, т. е. чувст­вует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свой­ство — желание все сообразовать только со своим разуме­нием — и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться Дру­гим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или

корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются пер­вые истинные шаги от грубости к культуре, которая, соб­ственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем пре­вратить грубые природные задатки нравственного различе­ния в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое. Без этих са­мих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбеж­но должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притяза­ниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, [т. е.] в условиях полного единодушия, умеренности и вза­имной любви, навсегда остались бы скрытыми в заро­дыше; люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более до­стойным, чем существование домашних животных; они не заполнили бы пустоту творения в отношении цели его как разумного естества. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господство­вать! Без них все превосходные природные задатки чело­вечества оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с го­ловой в работу и испытал трудности, чтобы найти сред­ства разумного избавления от этих трудностей. Таким об­разом, естественные побудительные причины, источники необщительности и всеобщего сопротивления, вызываю­щие столько бедствий, но и беспрестанно побуждающие человека к новому напряжению сил и, стало быть, к боль­шему развитию природных задатков, прекрасно обнару­живают устройство, созданное мудрым творцом; и здесь вовсе ни при чем злой дух, который будто бы вмешивается в великолепное устроение, созданное творцом, или из за­висти портит его.

[ПРОБЛЕМА ДОСТИЖЕНИЯ ВСЕОБЩЕГО ПРАВОВОГО ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА]

Величайшая проблема для человеческого рода, разре­шить которую его вынуждает природа, — достижение все­общего правового гражданского общества. Только в обще-ств'е, и именно в таком, в котором членам его предостав­ляется величайшая свобода, а стало быть существует пол­ный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, — только в таком обществе может быть достиг­нута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т. е. совер­шенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. Вступать в это состояние при­нуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда, и именно величайшая из бед — та, которую причиняют друг другу сами люди, чьи склонно­сти приводят к тому, что при необузданной свободе они не могут долго ужиться друг с другом. Однако в таком ограниченном пространстве, как гражданский союз, эти же человеческие склонности производят впоследствии са­мое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у дру­гого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми. Вся культура и искусство, укра­шающие человечество, самое лучшее общественное уст­ройство'— все это плоды необщительности, которая в силу собственной природы сама заставляет дисциплинировать себя и тем самым посредством вынужденного искусства полностью развить природные задатки.

[ТРУДНОСТЬ ДОСТИЖЕНИЯ ЗАДАЧИ НАИЛУЧШЕГО ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА]

Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом. Трудность, которую ясно показывает уже сама идея этой задачи, состоит в следующем: чело­век есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он как разумное существо желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуж­дает его, где это ему нужно, делать для самого себя ис­ключение. Следовательно, он нуждается в господине, ко­торый сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой. Где же он может найти та­кого господина? Только в человеческом роде. Но этот гос­подин также есть животное, нуждающееся в господине. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: пре­доставит ли он верховную власть одному или сообществу •многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив.

(НЕИЗБЕЖНОСТЬ ЗЛОУПОТРЕБЛЕНИЙ ДЛЯ ОБЛЕЧЕННЫХ ВЛАСТЬЮ]

Ведь каждый облеченный властью всегда будет зло­употреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Вер­ховный глава сам должен быть справедливым и в то же время человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа *. Что эта проблема ре-

* Роль человека, таким образом, весьма сложна (künstlich). Как обстоит дело с обитателями других планет и их природой, мы не знаем; но если мы это поручение природы хорошо испол­ним, то можем тешить себя мыслью, что среди наших соседей во Вселенной имеем право занять не последнее место. Может быть, у них каждый индивид в течение своей жизни полностью дости­гает своего назначения. У нас это не так; только род может на это надеяться.

шается позднее ficex, следует еще из того, что для этого требуются правильное понятие о природе возможного [государственного] устройства, большой, в течение многих веков приобретенный опыт и, сверх того, добрая воля, го­товая принять такое устройство. А сочетание этих трех элементов — дело чрезвычайно трудное, и если оно будет иметь место, то лишь очень поздно, после многих тщет­ных попыток (VI, стр. 5, 11—15).

[ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА КАК НА ВЫПОЛНЕНИЕ ТАЙНОГО ПЛАНА ПРИРОДЫ]

Историю человеческого рода в целом можно рассматри­вать как выполнение тайного плана природы — осущест­вить внутренне и для этой цели также внешне совершен­ное государственное устройство как единственное состоя­ние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Это положение вытекает из предыдущего. Мы видим, что философия также может иметь свой хилиазм, но такой, проведению которого сама ее идея может, хотя и весьма отдаленно, содействовать и который вовсе не фантастичен (VI, стр. 18—19).

[ВЗГЛЯД ЭТОТ ВОЗМОЖЕН И ДАЖЕ СОДЕЙСТВУЕТ ЭТОЙ ЦЕЛИ ПРИРОДЫ]

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействую­щая этой цели природы. Правда, писать историю исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма по­лезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устрой­ства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспо­рядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему. В самом деле, если начать с греческой истории как той, благодаря кото­рой для нас сохранилась всякая другая, более древняя

либо современная ей или по крайней мере засвидетельст­вована*; если проследить влияние греков на создание и разложение Римской империи, поглотившей греческое го­сударство, и влияние римлян на варваров, в свою очередь разрушивших Римскую империю, и так далее вплоть до нашего времени, причем, однако, государственную исто­рию других народов, поскольку сведения о них посте­пенно дошли до нас именно через эти просвещенные на­ции, присовокупить как эпизод, то в нашей части света (которая, вероятно, со временем станет законодательни­цей для всех других) будет открыт закономерный ход улучшения государственного устройства. Далее, если только повсеместно обращать внимание на гражданское устройство, на его законы и на внешние политические отношения, поскольку они благодаря тому доброму, что содержалось в них, в течение долгого времени способст­вовали возвышению и прославлению народов (и вместе с ними также наук и искусств), в то время как то пороч­ное, что было им присуще, приводило эти народы к упад­ку, однако так, что всегда оставался зародыш просвеще­ния, который, развиваясь все больше после каждого пере­ворота, подготовлял более высокую ступень совершенст­вования, то, я полагаю, будет найдена путеводная нить, способная послужить не только для объяснения столь за­путанного клубка человеческих дел или для искусства по­литического предсказания будущих государственных из­менений (полбза, которую уже когда-то извлекли из исто­рии человечества, когда ее рассматривали как бессвязное действие произвольной свободы!), но и для открытия уте­шительных перспектив на будущее (надеяться на что, не предполагая плана природы, нет основания): когда-ни­будь, не очень скоро человеческий род достигнет наконец

* Только ученые, которые с момента своего появления до на­шего времени существовали всегда, могут засвидетельствовать древнюю историю. Вне их сферы все есть terra incognita; и исто­рия народов, живших вне их сферы, начинается только с того времени, когда они в нее вступили. Это случилось с еврейским народом в эпоху Птолемеев благодаря греческому переводу Библии, без которого не было бы доверия к их разрозненным сообщениям. Отсюда (когда начало предварительно изучено) можно следовать дальше за их рассказами. И так со всеми другими народами. Пер­вая страница Фукидида, говорит Юм, единственное начало истин­ной всеобщей истории.

того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено (VI, стр. 21—22).

[2.] ОТВЕТ НА ВОПРОС: ЧТО ТАКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ?

[ПУБЛИЧНОЕ ПОЛЬЗОВАНИЕ СОБСТВЕННЫМ РАЗУМОМ ВСЕГДА ДОЛЖНО БЫТЬ СВОБОДНЫМ!

[...] Публичное пользование собственным разумом все­гда должно быть свободным, и только оно может дать про­свещение людям. Но частное пользование разумом не­редко должно быть очень ограничено, но так, чтобы осо­бенно не препятствовать развитию просвещения. Под пуб­личным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для не­которых дел, затрагивающих интересы общества, необхо­дим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правитель­ство было в состоянии посредством искусственного едино­душия направлять их на осуществление общественных це­лей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей (VI, стр. 25, 29).

[НАШ ВЕК ЕЩЕ НЕ ПРОСВЕЩЕННЫЙ, НО ОН ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ]

Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещен­ный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век просве­щения. Еще многого недостает для того, чтобы люди при сложившихся в настоящее время обстоятельствах в це­лом были уже в состоянии или могли оказаться в состоя­нии надежно и хорошо пользоваться собственным рассуд­ком в делах религии без руководства со стороны кого-то другого. Но имеются явные признаки того, что им теперь открыта дорога для совершенствования в этом, препятст­вий же на пути к просвещению или выходу из состояния несовершеннолетия, в котором люди находятся по собст­венной вине, становится все меньше и меньше. В этом отношении наш век есть век просвещения, или век Фрид­риха.

[СВОБОДА ПОЛЬЗОВАТЬСЯ СОБСТВЕННЫМ РАЗУМОМ В ДЕЛАХ. КАСАЮЩИХСЯ СОВЕСТИ)

Государь, который не находит недостойным себя ска­зать, что он считает своим долгом ничего не предписывать людям в религиозных делах, а предоставлять им в этом полную свободу, который, следовательно, отказывается даже от гордого эпитета веротерпимого, — такой государь сам просвещен и заслуживает того, чтобы благодарные современники и потомки их славили его как государя, который избавил род человеческий от несовершеннолетия, по крайней мере когда речь.идет об опеке со стороны пра­вительства, и предоставил свободу каждому пользоваться собственным разумом в делах, касающихся совести. При таком государе досточтимые представители духовенства могут без ущерба для своих служебных обязанностей в качестве ученых высказать свободно и публично свои суждения и взгляды, которые в том или ином отношении отклоняются от принятой ими [церковной] символики; в еще большей степени это может делать каждый, кто не ограничен никаким служебным долгом. Этот дух свободы распространяется также вовне даже там, где ему прихо­дится вести борьбу с внешними препятствиями, создан­ными правительством, неверно понимающим самого себя. Ведь такое правительство имеет перед собой пример того, что при свободе нет ни малейшей надобности заботиться об общественном спокойствии и безопасности. Люди сами в состоянии выбраться постепенно из невежества, если ни­кто не стремится намеренно удержать их в этом невеже­стве (VI, стр. 33—34).

[3.1 К ВЕЧНОМУ МИРУ

О ГАРАНТИИ ВЕЧНОГО МИРА

Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоя­щая в том, чтобы осуществить согласие людей через раз­ногласие даже против их воли; и поэтому, будучи как бы принуждающей причиной, законы действия которой нам неизвестны, она называется судьбой, а при рассмотрения ее целесообразности в обычном ходе вещей она, как глу­боко скрытая мудрость высшей причины, предопределяю­щей этот обычный ход вещей и направленной на объек-

тивную конечную цель человеческого рода, называется провидением * (VI, стр. 259, 279).

* В механизме природы, к которой принадлежит человек (как чувственное существо), обнаруживается лежащая уже в основе ее существования форма, которую мы можем понять, не иначе как приписывая ей цель творца мира, предопределяющего ее; его предопределение мы называем (божественным) провидением во­обще. Провидение, поскольку оно положено в начало мира, назы­вается основывающим (providentia conditrix; semel iussit; semper parent. Августин); поскольку же оно в развитии природы поддер­живает ее механизм по общим законам целесообразности, мы называем его распоряжающим провидением (providentia gubernat-rix); далее, в отношении особых целей, которых человек не пред­видит, но о которых только догадывается по последствиям, мы называем его направляющим (providentia directrix); наконец, по отношению к отдельным событиям как божественным целям мы называем его уже не провидением, а перстом божьим (directio extraordinaria). Желание познать его, как таковой (так как он действительно указывает на чудо, хотя события так не называ­ются), есть безрассудная дерзость человека, потому что заклю­чать от отдельных событий к особому принципу действующей при­чины (заключать, что это событие есть цель, а не только естест­венно-механическое побочное следствие из другой, нам совершенно неизвестной· цели) нелепо и основано на самомнении, как бы благочестиво и смиренно ни звучали речи об этом. — Точно так же деления провидения (рассматриваемого materialiter) с точки зре­ния того, как оно относится к предметам в мире, на общее и част­ное ложно и внутренне противоречиво (например, утверждение, что хотя оно заботится о сохранении видов сотворенного, но особи предоставляет случаю); ведь оно именно в том смысле называется общим, что ни одна единичная вещь не мыслится изъятой из сфе­ры.его действия. — Вероятно, тут имелось в виду деление прови­дения (рассматриваемого formaliter) по способу осуществления его цели, а именно на обычное (например, ежегодное умирание и оживание природы со сменой времен года) и на необычайное (например, доставка морскими течениями к берегам Ледовитого океана леса, который не может расти в этих краях, но который необходим туземцам для поддержания их жизни), когда мы хотя и хорошо можем объяснить себе физико-механические причины этих явлений (например, что в реке умеренного пояса, берега которых покрыты лесом, падают деревья, а Гольфстрим, скажем, уносит эти деревья дальше), но не должны упускать из виду телеологическую причину, которая указывает на предусмотритель­ную мудрость, повелевающую природой. — Что же касается обыч­ного в школах понятия божественного вмешательства или споспе-шествования (concursus) действию в чувственно воспринимае­мом мире, то оно должно быть отвергнуто. Во-первых, намерение соединять неоднородное (gryphes iungere equis) и заставлять того, кто сам есть совершенная причина изменений в мире, восполнять свое собственное предопределяющее провидение (которое, следова­тельно, должно было бы быть недостаточным) в естественном ходе вещей, например утверждение о том, что больного вместе с богом исцелил врач, который, следовательно, содействовал исцеле-

[РЕСПУБЛИКАНСКИЙ СТРОЙ — ЕДИНСТВЕННО СООТВЕТСТВУЮЩИЙ ПРАВУ ЛЮДЕЙ, НО УСТАНОВИТЬ ЕГО ТРУДНО]

Республиканское устройство — единственное, вполне соответствующее праву людей устройство, но установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы быть государст­вом ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по фор­ме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою ос­нову в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей ор­ганизации государства (а это во всяком случае возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала раз­рушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и, таким образом, человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражда­нином (VI, стр. 285).

[ПРИРОДА СОЕДИНЯЕТ НАРОДЫ ЧЕРЕЗ ВЗАИМНЫЙ КОРЫСТОЛЮБИВЫЙ HHTEPEq

Так же как природа, с одной стороны, мудро разде­ляет народы, которые воля каждого государства на основе

нию, внутренне противоречиво. Ведь causa solitaria non iuvat. Бог сотворил врача вместе со всеми его лечебными средствами, и поэ­тому все действие должно быть полностью приписано ему, если хотят дойти до высшей первоосновы, теоретически нам непонят­ной; или можно это действие полностью приписать врачу, посколь­ку мы прослеживаем это событие в цепи существующих в мире причин как объяснимое согласно порядку природы. Во-вторых, такой образ мыслей лишает силы все определенные принципы рассмотрения какого-нибудь действия. Но в морально практичес­ком отношении (которое, следовательно, направлено всецело на сверхчувственное), например в вере, что бог, хотя бы и непости­жимыми для нас средствами, восполнит недостаток нашей соб­ственной справедливости, если только наши намерения были чистыми (мы должны, следовательно, ничего не упускать в стрем­лении к добру), понятие божественного concursus вполне уместно и даже необходимо; при этом, однако, само собой разумеется, что никто не должен пытаться объяснять исходя из этого хороший поступок (как событие в мире): это будет мнимотеоретическим познанием сверхчувственного, стало быть нелепостью (VI, стр. 279-281).

самого международного права охотно подчинила бы своей власти хитростью или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те на­роды, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила де­нег, пожалуй, самая надежная, и потому государства вы­нуждены (конечно, не по моральным побуждениям) со­действовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для войны, мо­гут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще реже быть удачными. — Именно таким способом самим устройством человеческих склонностей природа га­рантирует вечный мир, но, конечно, с надежностью, недо­статочной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но тем не менее практически достижимой и обязывающей нас добиваться этой (не столь уж призрач­ной) цели (VI, стр. 287-288).

[ОСНОВА ГОСУДАРСТВЕННОЙ ПОЛИТИКИ — ПРАКТИКА. ОСНОВАННАЯ НА ЭМПИРИЧЕСКИХ ПРИНЦИПАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ

ПРИРОДЫ]

[...] Все планы теории права государственного граждан­ства, международного права и права всемирного граждан­ства превращаются в бессодержательные, неисполнимые идеалы; напротив, только практика, основанная на эмпи­рических принципах человеческой природы, которая не считает слишком унизительным извлекать уроки для своих максим из того, что происходит на свете, могла бы найти прочную основу для здания государственной поли­тики (VI, стр. 291-292).

ФИХТЕ

Иоганн Готлиб Фихте (Fichte, 1762—1814) — второй по вре­мени (после Канта) корифей немецкого классического идеализма. Профессор Венского (уволен из него в связи с обвинением в атеизме) и Берлинского университетов. Призывал к военному сопротивлению против наполеоновской агрессии. В1813 г. вступил в

народное ополчение Берлинского университета. Развил философское учение об активности, обосновывавшее подъем самосознания нем­цев в борьбе за национальную самостоятельность. Выдвинул зна­чение «практической» философии — вопросов обоснования морали и государственноправового устройства, однако свел «практику» к деятельности лишь морального сознания. Предпосылкой «прак­тической» философии считал научно разработанную теоретическую систему, а именно науку о науке — «наукоучение» (Wissen· schaftslehre).

В основе «наукоучения» Фихте генетически и в смыс­ле метода построения лежит субъективный идеализм. Фих­те отклонил учение Канта о независимой от сознания «ве­щи в себе» и пытался вывести все разнообразие форм позна­ния из одного духовного на­чала: философ полагает некий абсолютный, субъект, которо­му приписывает бесконечную активную деятельность, тво­рящую мир. Фихтевское ис­ходное Я, согласно разъясне­ниям самого Фихте, не есть ни индивидуальное Я, ни суб­станция, но представляет со­бой нравственную деятель­ность абсолютного сверхсо­знания.

Из этого исходного Я. Фихте выводит в сложных де­дукциях, которые варьирова­лись им в различных редак­циях системы, выходивших в свет при его жизни, отдель­ное Я. Под этим Я он пони­мает уже не абсолютный, а ограниченный человеческий субъект (эмпирическое Я), которому противостоит тоже эмпирическая природа (не-Я). Другими словами, · теоретическая философия, положив Я и не-Я, необходимо противополагает их друг другу в пределах исходного абсолютного Я как результат его ограниче­ния, или «разделения». Следуя этому своеобразному методу «пола-гания», «противополагания» и «синтезирования», Фихте развил систему теоретических и практических категорий бытия и мыш­ления.

Метод Фихте, в котором намечены и развиты некоторые черты идеалистической диалектики, называется «антитетическим»: антитезис собственно не выводится у Фихте из тезиса путем перехода в противоположное, а ставится как бы рядом с ним. Фихте, как правило, стремится не нарушать законов формальной логики и считает их продуктом онтологических связей. Органом разумного познания Фихте признал непосредственное созерцание истины умом —»интеллектуальную интуицию». Особенно в повд-

ний (в работах после 1803 г.) период его деятельности обнаружи­лось, что сверхиндивидуальное начало у него представляет собой вселенский дух в смысле объективного идеализма.

В этике Фихте главным является вопрос о свободе, интерес к которому был обострен событиями французской буржуазной ре­волюции 1789—1793 гг. Подобно Спинозе Фихте видит в свободе не беспричинный акт, но действие, основанное на познании непреложной необходимости. Однако Фихте ставит степень свободы, доступную людям, в зависимость не от индивидуаль­ной мудрости, как это было у Спинозы, а от уровня исторического развития общества, к которому принадлежит индивид. Не преодо­лев иллюзий, порожденных отсталостью современной ему Гер­мании, Фихте разработал утопический проект устройства немец­кого — по сути буржуазного — общества в форме «замкнутого торгового государства». Выражая особенности и тенденции бур­жуазного развития Германии, проект этот отмечен рядом реак­ционных особенностей, в том числе признанием национальной немецкой исключительности.

Тематический подбор извлечений из трудов Фихте выполнен В. Ф. Асмусом. Им же написана эта вступительная статья. Извле­чения воспроизведены по изданиям: (1) И.-Г. Фихте. Избранные сочинения. Перевод Л. В. Успенского, С. Ф. Кечекъяна и Б. В. Яко-венко. Т. I. М., 1916; (2) И.-Г. Фихте. I. Факты сознания. 11. Иа-укословие, изложенное в общих чертах. Перевод О. Давыдовой. СПб., 1914; (3) И.-Г. Фихте. Назначение человека. Перевод Л. М. СПб., 1906; (4) И.-Г. Фихте. Основные черты современной эпохи. Перевод Л. М. СПб., 1906; (5) И.-Г. Фихте. О назначении ученого. Перевод В. Вандепа. М., 1935.

ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ НАУКОУЧЕНИЯ

[ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ НАУКИ]

[...] Должно быть достоверным по крайней мере одно положение, которое придавало бы другим свою достовер­ность; так что если и поскольку это первое достоверно, то должно быть достоверно и второе, а если достоверно второе, то постольку же должно быть достоверно и третье, и т. д. Таким образом, многие сами по себе, может быть, очень различные положения будут именно потому, что они все имели достоверность и одинаковую достоверность, иметь одну общую достоверность и через это будут обра­зовывать только одну науку.

Только что названное нами безусловно достоверное положение — мы допустили только одно такое — не может получить свою достоверность через объединение с дру­гими, но должно ее иметь уже до нее: ибо из соединения многих частей не может произойти ничего, что не заклю­чалось бы ни в какой части. Но все прочие положения

должны получить свою Достоверность от него. Оно дол­жно быть достоверным и установленным до всякого свя­зывания.

[КАЖДАЯ НАУКА ДОЛЖНА ИМЕТЬ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ]

[...] Такое достоверное до соединения и не зависимое от него положение называется основоположением. Каж­дая наука должна иметь -основоположение, она даже могла бы состоять по своему внутреннему характеру из одного-единственного самого по себе достоверного положения, которое в таком случае, правда, не может быть названо основоположением, так как оно ничего не обосновывает. Но она не может иметь более одного основоположения, ибо тогда она образовала бы не одну, но несколько наук (1, стр. 13-14).

[ДОСТОВЕРНОСТЬ ОСНОВОПОЛОЖЕНИИ СИСТЕМЫ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНА В ЕЕ ЖЕ ПРЕДЕЛАХ]

На чем же мы должны возвести фундамент нашей на­учной постройки? Основоположения нашей системы необ­ходимо должны быть достоверны до самой системы. Их достоверность не может быть доказана в ее пределах, но каждое такое возможное доказательство уже предпола­гает эту достоверность. Если они достоверны, то все, что из них следует, также достоверно, но откуда же следует их собственная достоверность? [...]

[СОДЕРЖАНИЕ И ФОРМА НАУКИ]

То, что должно заключать в себе само основоположе­ние, и то, что оно должно сообщить всем прочим положе­ниям, встречающимся в науке, я назову внутренним со­держанием основоположения и науки вообще; способ, ко-, торым основоположение должно передать другим положе­ниям это содержание, я назову формой науки. Поэтому вопрос ставится так: как возможно вообще содержание и форма науки, т. е. как возможна сама наука?

Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще (1,стр. 15— 16).

[ОБЩЕЕ НАУКОУЧЕНИЕ КАК ОБОСНОВАНИЕ СИСТЕМАТИЧЕСКОЙ ФОРМЫ ВСЕХ НАУК]

Каждая возможная наука имеет основоположение, ко­торое не может быть доказано в ней, но должно быть до нее заранее достоверным. Где же должно быть доказано это основоположение? Без сомнения в той науке, которая должна обосновать все возможные науки. [...]

Общее наукоучение обязано, таким образом, обосно­вать систематическую форму для всех возможных наук.

[ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ САМОГО НАУКОУЧЕНИЯ

КАК ОСНОВАНИЕ ВСЯКОЙ ДОСТОВЕРНОСТИ,

НЕПОСРЕДСТВЕННО ДОСТОВЕРНОЕ]