Мысли о будущности философии

Все человеческие силы направлены к одной великой цели, к примирению мира мысли с миром дела, к опреде­лению их отношения друг к другу. Достижение этой цели является миссией современной эпохи, разрешением жиз­ненных вопросов современности, и в первую очередь социальной проблемы, т. е. вопроса об отношении индиви­дуума к обществу (отношение личности к совокупности), далее, религиозной проблемы, т. е. вопроса об отношении человека к идее бога и, наконец, философской проблемы, т. е. вопроса об отношении конечного к бесконечному или вопроса об индивидуальном бессмертии и существовании бога, ибо все эти вопросы представляют собой различное выражение одного и того же вопроса, вечного вопроса — о разрыве между миром мысли и миром дела. Исполняя свою историческую миссию, два замечательных народа разделили между собой этот великий труд — французам досталась область дела, а немцам — область мысли. Во Франции практика обгоняет теорию, поток событий пере­гоняет в своем беге слабую мысль, у немцев — наоборот. У обоих народов произошли глубокие революции, стре­мившиеся уничтожить дух средних веков, сущность кото­рых (разрыв между мыслью и делом) глубоко проникла в сердце современного общества и сопротивляется своему искоренению.

Революции во Франции и в Германии медленным, но верным шагом приближаются к своей цели: Кант и Робес­пьер, Фихте и Бабеф, Шеллинг и Сен-Симон, Гегель и Фурье, Фейербах и Прудон — все они являются воплоще­нием соответствующих ступеней того пути, по которому движется вперед дух каждого из двух великих народов. В практике Германии и Франции все еще существует разрыв между миром мысли и миром дела. Каждый из этих двух народов — представитель и труженик иного мира. Немцы и французы уже в силу своей исторической миссии находятся в раздвоенном состоянии, которое они

развивают до последних пределов, но которого они не в состоянии преодолеть. Уничтожение этого раздвоения является задачей современной эпохи; должен появиться народ, миссией которого будет разрешить эту задачу, на­род, который впитает в свою кровь и плоть результаты труда в Германии и Франции и навеки соединит дело и слово. Философия этого народа не будет наукой только мысли, как философия немецкая, и не будет наукой только дела, как французская философия, но будет наукой един­ства мысли и дела, наукой творчества. Понятие творче­ство решает задачу нашего времени, задачу соединения мысли с делом, ибо оно есть выражение их союза; это по­нятие является принципом, который ляжет в основу будущего мира, а следовательно, и будущей философии.

Народ, девизом которого будет творчество, не заморо­зит своей жизни, погрузившись в созерцание мертвых абстракций. С другой стороны, он не употребит своих сил на то, чтобы отдаться бессознательному вихрю историче­ских событий. Этот народ будет воплощать в дело свою миссию и творить свое будущее; его мысль будет делом, а дело его — мыслью. В этом народе прекратится борьба тех противоречий, которые раздирают сердце современ­ного общества, ибо он будет развиваться согласно своей науке; этот народ, заключая в себе будущность человече­ства, заключает в себе и будущность исторических собы­тий, будущее.развитие общества, религии, искусства, философии. Миссия этого народа будет вместе с тем его сущностью. Именно он выступит в полноте своих сил, ибо именно он внесет новые элементы в жизнь человечества. Этим народом может быть только наш народ, ибо деви­зом нашего народа является творчество. Творчество — это поразительное понятие, заключающее в себе резуль­таты всего прошлого труда народов; это понятие, печатью которого отмечены политическая жизнь, философия, искусство, право, литература и первобытные сказания нашего народа; это понятие трепещет в чувствах всего народа, наполняя его прошлое, выражая сущность нашего народа, характеризуя наше будущее и будущее филосо­фии, искусства, общественной жизни; наш народ разовьет это понятие, принося человечеству новые элементы, до­ставляя ему новые точки зрения. Развитие понятия твор­чества во всей его полноте является задачей будущей

философии. Разрешит эту задачу польская философия (стр. 272-275).

Любовь к народу — наша первооснова.

Доктрина мессианизма как вера в личность противоре­чит понятию творчества, противоречит нашему обществен­ному догмату, противоречит священной любви к простому народу. Согласно этой доктрине, отдельный человек является якобы полным воплощением мессианистской идеи; идея эта проявляется только через отдельного чело­века, а ряд этих проявлений идеи (т. е. последовательный ряд ступеней прогресса, собственно, прогресса единиц, которых достигает человечество и которые должны якобы составлять развитие общества) или ряд появляющихся последовательно друг за другом великих мужей, предво­дителей человечества, живых олицетворений великих идей, мессий является осуществлением высшей цели чело­вечества. Доктрина мессианизма, проповедуя, что отдель­ный человек является полным воплощением идеи, живой идеей (ср. выражение сенсимонистов loi vivante¹) отно­сится пренебрежительно к обществу и к его действитель­ному движению вперед.

Мицкевич, в настоящее время главный апостол мес­сианизма, объявляет исследования об обществе праздными забавами, а общественные реформы — тщетными попыт­ками. Для него хорош такой общественный строй, во гла­ве которого стоит великий человек. Это прямой вывод из веры, что отдельный человек является полным олицетво­рением идеи, веры, которая породила самый абсолютный теократизм в сенсимонизме и абсолютную монархию в жалких исследованиях Шлегеля; если бы эта вера овла­дела сердцем человечества, она поставила бы целые народы под ничем не ограниченное ярмо гениальных лю­дей. Согласно нашим воззрениям, только общество, только народ является полным осуществлением мессианической идеи, живой идеей, полным проявлением творчества, мес­сией. Движение народа вперед рождает великих мужей и возвышает гениальных индивидуумов, которые состав­ляют только частицы совокупности. Вот почему священны исследования об обществе, священно движение общества вперед: это порождается не отдельными великими людь­ми, но народными массами. Народы предназначены не для того, чтобы ими руководили несколько гениев, но

дтщ того, чтобы иметь собственную волю, перед которой склонялись бы и гении. Народы предназначены к тому, чтобы осуществить свою волю, стать творцами собствен­ного общественного бытия, собственной будущности. Польская философия считает основой всего народ (мас­су народную целокупность), мессианизм же возвышает над народом до положения идола отдельного гениального человека (стр. 281—282).

НЕМЕЦКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ 40-60-Х ГОДОВ XIX В.

Преобладание идеализма в немецкой философии конца XVIII — начала XIX в. не привело к прекращению материали­стической традиции в Германии, и она продолжала развиваться. В лице же Фейербаха материалистическая философия приобрела такого выдающегося мыслителя, который смог развернуть откры­тую борьбу с немецким идеализмом. Он внес существенный вклад в историю философии и способствовал возникновению новой, высшей формы материализма — диалектического и исторического материализма.

Наряду с материализмом Фейербаха в Германии во второй половине XIX в. получили развитие и другие формы материали­стической философии. К ним относятся естественноисторический материализм, представленный А. Гумбольдтом, сложившийся под определяющим влиянием достижений естествознания, а также «вульгарный» материализм, представленный в настоящем томе Л. Бюхнером.

Оба этих направления материализма возникли и получили распространение на немецкой почве уже после того, как были заложены основы философии марксизма. Поэтому, отмечая опре­деленные заслуги'«вульгарных» и естественноисторических мате­риалистов в критике идеализма и религии, в пропаганде научных знаний, следует иметь в виду, что в целом это был шаг назад по сравнению с диалектическим и историческим материализмом^ К. Маркса и Ф. Энгельса. В особенности это касается «вульгарного» материализма, который не только не соответствовал современному ему уровню развития философии и естествознания, но и являлся помехой на пути утверждения нового, подлинно научного миро­воззрения.

ФЕЙЕРБАХ

Людвиг Андреас Фейербах (Feuerbach, 1804—1872) — выдаю­щийся немецкий философ-материалист и атеист. Родился в г. Ландсгуте, в Баварии, в семье известного криминалиста

 

Анселъма Фейербаха. После окончания гимназии поступил в 1823 г. в Гейделъбергский университет, где в течение года изу­чал теологию. Однако пробудившийся у юноши интерес к филосо­фии приводит его в 1824 г. в стены Берлинского универ­ситета. Там он с увлечением слушает лекции Гегеля и ста­новится его горячим последо­вателем. По окончании Бер­линского университета, 13 де­кабря 1828 г., в Эрлангенском университете состоялась пуб­личная защита Фейербахом диссертации на тему «О еди­ном, всеобщем и бесконечном разуме», написанной в духе ге­гелевского объективного идеа­лизма.

После защиты Фейербах получает приглашение в Эр-лангенский университет, где в течение трех лет, с 1829 по по 1832 г., в качестве приват-доцента читает лекции по ло­гике и философии. В 1830 г. в Нюрнберге анонимно выхо­дит сочинение Фейербаха «Мысли о смерти и бессмер­тии» (Gedanken über Tod und

Unsterblichkeit»), направленное против религиозной веры в за­гробную жизнь. Свою борьбу против религии Фейербах ведет здесь еще с позиций идеализма. Вечен и бессмертен, согласно Фейер­баху, лишь всеобщий человеческий разум, родовое сознание. Но он решительно отвергает веру в бессмертие души, доказывает ее несостоятельность и вред. По распоряжению властей книга была конфискована, а сам Фейербах вынужден был покинуть универ­ситет в Эрлангене. Закрылись перед ним и двери других немец­ких университетов.

Но Фейербах не прекратил своей научной деятельности. В 1833—1838 гг. он выпускает три тома «Истории новой филосо­фии». Он рассматривает историко-философский процесс как совокупность этапов освобождения человеческого разума из-под влияния религии и теологии. Здесь же намечается разрыв Фейер­баха с гегелевской философской системой. Он преодолевает, в частности, недостатки историко-философской концепции Гегеля, игнорировавшего философов-материалистов. Фейербах, оставаясь в целом еще идеалистом, в противоположность своему учителю подчеркивает положительные стороны в воззрениях Бакона, Гоббса, Спинозы, Гассенди, отмечает их большой вклад в разви­тие философской мысли.

В 1839 г. появляется работа Фейербаха «К критике филосо­фии Гегеля» («Zur Kritik der Hegeischen Philosophie»), которая знаменовала его окончательный переход на позиции материа­лизма. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность

христианства» {«Das. Wesen des Christentums»). Переведенное -на многие европейские языки (первый русский перевод был сделан П. И. Рыбниковым и вышел в 1861 г. в Лондоне), это произве­дение сыграло значительную роль в истории материализма, в борьбе с религиозной идеологией. Ф. Энгельс отмечал огромное влияние «Сущности христианства» на него и на К. Маркса. Вместе с тем Маркс и Энгельс подвергли с позиций диалектического и исторического материализма глубокой критике взгляды Фейер­баха, вскрыли ограниченность его материализма.

Затем Фейербах создает ряд произведений, написанных в духе воинствующего материализма и атеизма: «Предварительные те-аисы к реформе философии» («Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie», 1842), «Основные положения философии буду­щего» («Grundsätze der Philosophie der Zukunft», 1843), «Сущность религии» («Das Wesen der Religion», 1845), «Против дуализма тела и души, плоти и духа» («Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist», 1846), «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии» («Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkt der Anthropologie», 1846).

B 1837 г., после женитьбы, Фейербах поселился в небольшой франконской деревне Врукберг, где прожил почти безвыездно 24 года. Лишь бурные события революции 1848 г. вызволили его на короткое время из деревенской глуши. Однако активного участия в политической жизни Фейербах не принял. Он ограни­чился чтением лекций о сущности религии перед небольшой аудиторией студентов, рабочих и ремесленников. Эти лекции читались им в Гейделъберге с 1 декабря 1848 г. по 2 марта 1849 г. В 1851 г. они были опубликованы отдельным изданием. «Лекции о сущности религии» («Vorlesungen über das Wesen der Religion») Фейербаха подробно конспектировал В. И. Ленин, который, как и основоположники марксизма, высоко ценил не­мецкого материалиста, использовал его высказывания в своей борьбе с идеализмом и религией.

Поражение революции 1848 г. вновь вернуло Фейербаха в Брукберг. Уединенная жизнь в деревне продолжалась до I860 г. В этот период Фейербах пишет и выпускает в свет «Теогонию» (1857 г.), усиленно занимается естествознанием, ведет обширную переписку с друзьями и единомышленниками.

Осенью 1860 г. Фейербах покидает Врукберг и переселяется в Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, причиной переезда яви­лась продажа с молотка фарфоровой фабрики (одной из совла­делиц ее была жена философа), которая служила основным источником существования семьи Фейербаха. Последние годы жизни он провел в нужде и лишениях, но, несмотря на все невзгоды, продолжал научную и литературную деятельность. В 1863—1866 гг. он создает произведение «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли».(«Über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit»). B 1867—1869 гг. была напи­сана его главная работа по этике — «Эвдемонизм» («Der Eudämo-nismus»).

В эти же годы Фейербах проявляет большой интерес к со­циальным и экономическим проблемам. Он изучает «Капитал» Маркса, а в 1870 г. вступает в ряды социал-демократической

партии Германии. Умер Фейербах 13 сентября 1872 г. На его могилу был возложен венок от Маркса, Бебеля и Bi Либкнехта,. Ниже публикуются извлечения по изданию: Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1—II. М., 1955. Они подобраны и сгруппированы по разделам В. В. Мееровским. Он же является автором настоящего вступительного текста.

[КРИТИКА РЕЛИГИИ]

Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захва­тывает человеческое сердце. Сердце не есть форма рели­гии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивает­ся: что же, в нас произошла религиозная революция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христиан­ство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимо­сти его еще сохраняет, но не хотят предать гласности, что христианство отвергается. [...]

Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни человека практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно больше и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные интересы, чем вечное не­бесное блаженство. [...]

Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и серд­це, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечестивое; таким обра­зом, у христианства оказывается отнятой всякая сила со­противления. До сих пор отрицание было бессознательным, только теперь это отрицание осознается, его начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более что хри­стианство стало ставить препятствия политической сво­боде, этой насущной потребности современного человече­ства. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызывает необходимость новой, чистосер­дечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской (I, стр. 108—109).

Верно, что почти у большинства народов имеется ·— чтобы сохранить это выражение, — вера в бессмертие; важно, однако, так же как. и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собой выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает:

верующие в бессмертие не считают, что со смертью чело­века наступает конец его существования; притом не счи­тают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существо­вания человека еще не означает, что он прекратил сущест­вование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжаю­щих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из те­лесного существа в духовное, то есть из подлинного су­щества в существо представляемое. [...] Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выражением природы человека, вы­ражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неверующими, заключающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей (I, стр. 275—276).

Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отличается от мнимой веры в бессмертие еще не испор­ченных, простых народов только тем, что образованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а не­развитый человек видит в нем существо; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или находящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет нежи­вое, в то время как образованный человек различает ме­жду лицом и предметом, между живым и неживым (I, стр. 280).

Потусторонний мир есть не что иное, как чувственный действительный мир, но мир в фантазии (I, стр. 290).

Ни в чем неразумность и пагубность христианства не выступает столь ясно, как в том, что оно превратило бес­смертие, которое, кстати, всегда оставалось даже для наи­более мечтательных мудрецов древности чем-то сомни­тельным, неопределенным, в нечто определенное, даже наиболее определенное, превращая, таким образом, мысль о будущей лучшей жизни в насущнейшую мысль чело­вечества (I, стр. 297—298).

Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле — в царстве действи­тельности; только мы видим действительные предметы не

в реальном свете необходимости, а в чарующем произ­вольном блеске воображения и прихоти. Я только откры­ваю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, то есть превращаю предмет воображае­мый в предмет действительный (II, стр. 23).

[...] Объект человека есть не что иное, как его же объ­ективная сущность. Бог человека таков, каковы его мысли и намерения. Ценность бога не превышает цен­ности человека. Сознание бога есть самосознание чело­века, познание бога — самопознание человека. О человеке можно судить по богу и о боге — по человеку. Они тож­дественны. Божество человека заключается в его духе и сердце., а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви (И, стр. 42).

Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек возвышается над своим воззрением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним (II, стр. 49).

Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознании и само­сознании. У религии нет собственного, особого содержа­ния (II, стр. 52).

Чем больше человек отрицает чувственность, тем чув­ственнее становится его бог, в жертву которому прино­сится эта чувственность (II, стр. 56).

Человек — и в этом заключается тайна религии — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, в личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа (II, стр. 60).

В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе бога как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, a человек не то, что бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек несовершенен; бог вечен, человек

смертен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, чело­век греховен. Бог и человек составляют крайности.

[...] Разлад между богом и человеком, на котором ос­нована религия, есть разлад человека с его собственной сущностью.

[...] Бог как противоположность человеку, как нечело­веческая, то есть не индивидуально человеческая, сущ­ность является объективированной сущностью рассудка. Чистая, совершенная, безущербная божественная сущ­ность есть самосознание рассудка, сознание рассудком своего собственного совершенства. Рассудок не знает стра­даний сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и, следовательно, недостатки и слабости, свойственные сердцу. [...] Рассудок — достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, рассу­док — побуждений всеобщих. [...] Только посредством рас­судка и в рассудке человек получает силу абстрагировать от самого себя, то есть от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отноше­ний, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку. [...]

Бог, как таковой, то есть как ие-конечная, we-челове-ческая, ке-материальная, не-чувственная сущность, есть только объект мышления. [...] Бог, как таковой, то есть как существо, служащее лишь объектом разума, есть лишь объективированный разум. [...] Бог есть разум, вы­ражающий и утверждающий себя в качестве высшей сущности (II, стр. 64—67).

Бог, выражающий собой только сущность разума, не удовлетворяет религии и не есть бог в смысле религиоз­ном. [...] Если человек хочет и должен найти удовлетво­рение в религии, то его религиозным объектом должно быть помимо сущности рассудка еще нечто другое, что и является истинным ядром религии. [...]

Бог как существо нравственно совершенное есть не что иное, как осуществленная идея, олицетворенный закон нравственности, обращенная в абсолютную сущность соб­ственная моральная сущность человека.

[...] Человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но главным об-

разом любящее, сердечное, даже субъективно-Человече­ское существо. [....]

Любовь есть сам бог, и вне любви нет бога. Любовь делает человека богом и бога — человеком. Любовь укреп­ляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и воз­вышает низкое, идеализирует материю и материализирует дух. Любовь есть подлинное единство бога и человека, духа и природы (II, стр. 77—79).

Если, таким образом, бог любит человека, значит, че­ловек есть сердце божье, благо человека — его главный помысел. Следовательно, человек, будучи объектом бога, является в то же время своим собственным объектом в боге. Сущность бога есть человеческая сущность, так как бог есть любовь, а существенное содержание этой любви есть человек. Любовь бога к человеку, составляющая ос­нову и средоточие религии, есть любовь человека к са­мому себе, объективированная и созерцаемая как высшая сущность человека (II, стр. 90).

Человек, который не может отрешиться от реального представления о мире, от представления о том, что все.имеет связь и естественную причину, что всякое жела­ние достигается только, когда оно стало целью, при помощи соответствующих средств, — такой человек не молится; он только работает, он обращает осуществимые желания в цели реальной деятельности; а остальные же­лания, признаваемые им за субъективные, он или отри­цает совершенно, или рассматривает только как субъек­тивные, благочестивые желания. Одним словом, он обус­ловливает свои желания представлением необходимости и ограничивает свое существо миром, членом которого он себя считает. В молитве же, напротив, человек отрешается от мира и вместе с ним от всяких мыслей о посредниках, зависимости и печальной необходимости; свои желания, движения своего сердца он превращает в объекты неза­висимого, всемогущего, абсолютного существа, то есть утверждает их без всяких ограничений. Бог есть утверж­дение человеческого чувства, молитва — безусловная уверенность человеческого сердца в абсолютном тождестве субъективного и объективного, уверенность, что сила сердца преобладает над силой природы, что потребность сердца есть абсолютная необходимость, судьба мира. Мо­литва изменяет естественный ход вещей, она побуждает бога совершать действия, противоречащие законам при-

роды. Молитва есть отношение человеческого сердца к себе самому, к своей собственной сущности. В молитве человек забывает об ограниченности своих желаний, и в этом забвении заключается его блаженство (II, стр. 154-155).

[...] Вера есть не что иное, как совершенная уверенность в реальности, то есть в безусловной силе и истинности субъективного в противоположность границам, то есть законам природы и разума. Поэтому специальный объект веры есть чудо, вера есть вера в чудо, вера и чудо абсо­лютно нераздельны. Все, что является чудом или чудо­творной силой в смысле объективном, есть вера в смысле субъективном (II, стр. 158).

Вера в потустороннюю жизнь есть только вера в истин­ную земную жизнь: существенное содержание земной жизни есть существенное содержание потусторонней; по­этому вера в будущую жизнь не есть вера в другую, неве­домую жизнь, а есть вера в истинность, бесконечность и, следовательно, непрерывность той жизни, которая уже и здесь, на земле, считается настоящей жизнью.

Как бог есть только сущность человека, очищенная, от того, что человек чувствует или мыслит как ограниче­ние, как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как настоящий мир, освобожденный от того, что представ­ляется ограничением, злом (II, стр. 215).

Но вера в царство небесное совпадает с верой в бога — они однородны по содержанию; бог есть чистая, абсолют­ная, свободная от природных границ личность; он есть уже то, чем человеческие индивиды только должны быть и некогда будут, поэтому вера в бога есть вера человека в бесконечность и истинность своего собственного суще­ства — божественная сущность есть человеческая, и при­том субъективно-человеческая, сущность во всей своей абсолютной свободе и безграничности.

Главная наша задача выполнена. Мы свели внемиро-вую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого как к его основным элементам. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии (II, стр. 218—219).

Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравст­венная спасительная сила, — но не как к своей сущности,

а как к другому, отличному от него и даже противополож­ному ему существу; в этом заключается ее ложь, ее огра­ниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом пагубный источник религиозного фанатизма, выс­ший, метафизический принцип кровавых человеческих жертв — одним словом, в этом заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории религии (II, стр. 233).

Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое су­щество, и в то же время он должен быть другим, сверхче­ловеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое существо, идея безусловного существа, и в то же время он должен быть личным, индивидуальным су­ществом. [...]

Характерной чертой религии является непосредствен­ное, непроизвольное, бессознательное созерцание челове­ческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в неисчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, противоречий и софизмов (II, стр. 249—250).

Итак, личность бога есть средство, позволяющее чело­веку превращать определения и представления своего соб­ственного существа в определения и представления дру­гого существа, существа вне его. Личность бога есть не что иное, как отделенная, объективированная личность человека (II, стр. 263).

Сокровенная сущность религии есть тождество суще­ства божьего и человеческого, а форма религии или оче­видная, сознанная ее сущность есть различие между бо­гом и человеком. Бог есть человеческая сущность, но со­знаваемая как другое существо. Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее со­знательную форму. Любовь отождествляет человека с бо­гом, бога с человеком и, следовательно, человека с чело­веком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно, человека от человека; ведь бог есть не что иное, как ми­стическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи. Благодаря вере религия стано­вится в противоречие с нравственностью, разумом и про­стым человеческим инстинктом правды; а благодаря

15 Антология, т. 3. 449

любви она противится этому противоречию (II, стр. 284-285).

Вера по существу партийна. Кто не за Христа, тот против Христа. Либо за меня, либо против меня. Вера знает только врагов или друзей; она не может быть бес­пристрастной; она имеет в виду только себя. Вера по су­ществу нетерпима — по существу потому, что вера тесно связана с иллюзией, будто ее дело есть дело бога, ее честь есть честь бога (II, стр. 293).

Мы доказали, что содержание и предмет религии со­вершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает чело­веческого характера своего содержания; она даже проти­вополагает себя началу человеческому, или по крайней мере она не признает, что ее содержание человечно. По­этому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен воз­выситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными опреде­лениями своего рода, что человек может мыслить, желать, представлять, чувствовать, верить, хотеть и любить как абсолютное, божественное существо — только человече­ское существо (II, стр. 308).

Бесконечная или божественная сущность есть духов­ная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит по свидетельству истины: дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог — как абстрактное, то есть отвлеченное, нечувственное существо — есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; сле­довательно, он есть только сущность разума, только ра­зум, объективирующий себя как божественное существо (II, стр. 320).

Основу религии составляет чувство зависимости чело­века; в первоначальном смысле природа и есть предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым. Природа есть первый, изна­чальный объект религии, как это вполне доказывается историей всех религий и народов (II, стр. 421).

Вера в бога есть либо вера в природу (объективную сущность) как человеческое (субъективное) существо, либо вера в человеческое существо как сущность при­роды. Первая вера — религия природы, политеизм, вто­рая— духовно-человеческая религия, монотеизм (II, стр. 481).

Мои сочинения подразделяются на сочинения, имею­щие своим предметом философию вообще, и на сочинения, которые трактуют главным образом религию или филосо­фию религии. К первым относятся: моя «История новой философии» от Бэкона до Спинозы; мой «Лейбниц»; мой «П. Бэйль», очерк из истории философии и человечества; мои философско-критические работы и основные философ­ские положения. К другой категории принадлежат — мои «Мысли о смерти и бессмертии»; «Сущность христианст­ва»; наконец, разъяснения и дополнения к «Сущности христианства». Но, несмотря на это различие в моих со­чинениях, все они, строго говоря, имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связано. [...] Вот почему соот­ветственно этому я во всех моих сочинениях никогда не упускаю из виду проблем религии и теологии; они были всегда главным предметом моего мышления и моей жиз­ни, хотя, разумеется, трактовал я различно, в разное время, соответственно менявшейся у меня точке зрения (II, стр. 498).

Как я показал уже в «Сущности христианства», бог, рассматриваемый в отношении своих моральных и ду­ховных свойств, бог, стало быть, как моральное существо есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение духовное существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропо­логия; так, в «Сущности религии» я показал, что физиче­ский бог или бог, рассматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей — поскольку и они суть естественные физические сущест­ва, — не выражает ничего другого, как обожествленное, олицетворенное существо природы, так что тайна физи-ко-теологии есть лишь физика или физиология, — физио­логия в данном случае не в том более узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом уни­версальном смысле, означавшем вообще естествознание.

15*

Поэтому если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология. [...}

С моей точки зрения, существо, предшествующее че­ловеку, существо, являющееся причиной или основой че­ловека, которому он обязан своим происхождением и су­ществованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа — слово и существа ясное, чувственное, недвусмысленное. Су­щество же, в котором природа делается личным, созна­тельным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее про­исхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознательное, человеческое существо есть второе по вре­мени своего возникновения, но по рангу первое существо (II, стр. 514-515).

Конечно, вывод из моего учения тот, что бога нет, то есть нет абстрактного, нечувственного существа, отлич­ного от природы и людей и вершащего судьбы мира и человечества по своему собственному благоусмотрению; но это отрицание есть лишь вывод из познания существа бога, из познания, что это существо выражает не что иное, как, с одной стороны, существо природы, а с дру­гой — существо человека.

[...] Основу религии составляет чувство зависимости человека; в первоначальном смысле природа и есть пред­мет этого чувства зависимости; природа есть, таким об­разом, первый объект религии (II, стр. 517—518).

Чувство зависимости есть поэтому единственно вер­ное, универсальное название и понятие для обозначения и объяснения психологической и субъективной основы религии. Правда, в действительности не существует чув­ства зависимости, как такового, а всегда только опреде­ленные, особые чувства, как, например (возьмем примеры из. естественной религии), чувство голода, нездоровья, страха смерти, печаль при пасмурной и радость при яс­ной погоде, скорбь по затраченным напрасно усилиям, по надеждам, не сб<