Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука

[НЕОБХОДИМОСТЬ МЫСЛИТЬ УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР НЕПОЗНАВАЕМЫХ ВЕЩЕЙ В СЕБЕ]

[,..] Мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и высшую из всех сущностей (чи­стые ноумены), потому что только в них как в вещах са­мих по себе разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может.надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь в себе и, сле­довательно, указывают на нее, будет ли она больше по­знана или нет.

Так как мы никогда не можем познать эти умопости­гаемые сущности, каковы они сами по себе, т. е. опреде­ленно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума, то мы в состоянии будем по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, выражаю­щих отношение этих умопостигаемых сущностей к чувст­венно воспринимаемому миру (IV, ч. 1, стр. 67, 178).

(ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ИДЕИ СЛУЖАТ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ ОТКЛОНИТЬ МАТЕРИАЛИЗМ, НАТУРАЛИЗМ И ФАТАЛИЗМ]

[,..] Психологическая идея если и не позволяет мне про­никнуть в чистую и возвышающуюся над эмпирическими понятиями природу человеческой души, то по крайней мере довольно ясно показывает неудовлетворительность этих понятий и тем самым отвращает меня от материализма как психологического понятия, которое не годится ни для какого объяснения природы и, кроме того, ограничивает разум в практическом отношении. Точно так же и космологические идеи, показывая, что всякое возможное познание природы явно недостаточно для удовлетворения законных запросов разума, удерживают нас от нату­рализма, стремящегося выдавать природу за нечто само­довлеющее. Наконец, так как всякая естественная необхо­димость в чувственно воспринимаемом мире всегда обу­словлена, предполагая зависимость одних вещей от других, и так как безусловную необходимость следует искать только в единстве причины, которая отлична от чувственно воспринимаемого мира и каузальность которой.опять-таки, если бы она была только природой, никак не объясняла бы существование случайного как своего следствия, то ра­зум посредством геологической идеи избавляется и от фа­тализма слепой естественной необходимости в контексте самой природы без первого начала, и от фатализма в при­чинности самого этого начала и ведет к понятию свобод­ной причины, стало быть высшего умопостижения. Таким образом, трансцендентальные идеи хотя и не дают нам положительного знания, однако служат для того, чтобы отвергнуть дерзкие и суживающие сферу разума утверж­дения материализма, натурализма и фатализма и тем са­мым дать простор нравственным идеям вне сферы спеку­ляции; это, мне кажется, в некоторой степени объясняет упомянутую природную склонность (IV, ч. 1, стр. 187—188).

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ПОЛНОГО ОТКАЗА ОТ МЕТАФИЗИКИ]

[...] Чтобы дух человека когда-нибудь совершенно отка­зался от метафизических исследований, это так же неве­роятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совершенно пере­стали дышать из опасения вдыхать нечистый воздух. Все­гда, более того, у каждого человека, в особенности у мыслящего, будет метафизика и при отсутствии общего ме­рила у каждого на свой лад. То, что до сих пор считалось

метафизикой, не может удовлетворить никакой пытливый ум, а совсем отказаться от метафизики невозможно, поэто­му должен быть наконец сделан опыт критики чистого ра­зума, а если такая критика уже имеется, то она должна быть исследована и подвергнута всеобщей проверке, так как нет других средств удовлетворить эту настоятельную потребность, которая есть нечто большее, чем простая любознательность (IV, ч. 1, стр. 192).

[ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ КАК УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ ОПЫТНОГО ПОЗНАНИЯ]

[...] Многократно указанное мной слово трансценден­тальное [...] означает не то, что выходит за пределы вся­кого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшест­вует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать воз­можным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется тран­сцендентным и отличается от имманентного применения, т. е, ограничивающегося опытом.

[КАНТ О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ СВОЕЙ ФИЛОСОФИИ ИДЕАЛИЗМУ]

Тезис всякого настоящего идеалиста — от элеатской школы до епископа Беркли — содержится в следующей формуле: «Всякое познание из чувств и опыта есть одна лишь видимость, и истина только в идеях чистого рассудка и разума» ⁵.

Основоположение, всецело направляющее и определя­ющее мой идеализм, напротив, гласит: «Всякое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого ра­зума есть одна лишь видимость, и истина только в опыте» (IV, ч. 1, стр. 199-200).

[В. ЭТИКА]

[1.] ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ

[НЕОБХОДИМОСТЬ РАЗРАБОТКИ ЧИСТОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ, Т. Е. СВОБОДНОЙ ОТ ВСЕГО ЭМПИРИЧЕСКОГО]

[...] Крайне необходимо разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы.полностью очи­щена от всего эмпирического и принадлежащего к антро­пологии: ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и

нравственных законов. Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно со­держит в себе абсолютную необходимость; что заповедь не лги действительна не только для людей, как будто дру­гие разумные существа не должны обращать на нее вни­мание, и что так дело обстоит со всеми другими нравст­венными законами в собственном смысле; что, стало быть, основу обязательности должно искать не в природе чело­века или в тех обстоятельствах в мире, в какие он постав­лен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума [·..].

[ВСЯ МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОКОИТСЯ НА СВОЕЙ ЧИСТОЙ ЧАСТИ]

[...] Из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличают­ся от всего прочего, в чем заключается что-то эмпириче­ское, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способ­ности суждения, для того чтобы, с одной стороны, распо­знать, в каких случаях они находят свое применение, с другой стороны, проложить им путь к воле человека и придать им силу для их исполнения [...].

[КРАЙНЯЯ НЕОБХОДИМОСТЬ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ]

Метафизика нравственности, таким образом, крайне необходима не только потому, что существуют спекуля­тивные побуждения исследовать источник практических принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы остаются подверженными всякой порче до тех пор, пока отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оценки. В самом деле, для того, что должно быть морально добрым, недостаточно, чтобы оно было сообразно с нравственным законом; оно должно совершаться также и ради него; в противном слу­чае эта сообразность будет лишь очень случайной и сомни­тельной, так как безнравственное основание хотя и может вызвать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приводить к поступкам, противным закону. Но нрав­ственный закон в его чистоте и подлинности (что как раз

в сфере практического более всего важно) следует искать только в чистой философии, стало быть она (метафизика) должна быть впереди и без нее вообще не может быть ни­какой моральной философии. Та философия, которая пере­мешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслу­живает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени названия моральной философии, так как именно этим.смешением она вредит даже чистоте самих нравов и по­ступает против своей собственной цели (IV, ч. 1, стр. 219, 223—225).

[ВСЕ НРАВСТВЕННЫЕ ПОНЯТИЯ ВОЗНИКАЮТ A PRIORI В РАЗУМЕ1

[...] Все нравственные понятия имеют свое место и воз­никают совершенно a priori в разуме, и притом в самом обыденном человеческом разуме так же, как и в исключи­тельно спекулятивном [...]; они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и потому лишь случайного познания [...]; именно эта чистота их происхождения де­лает их достойными служить нам высшими практическими принципами [...]; насколько мы каждый раз привносим эмпирический [элемент], настолько лишаем их истинного влияния и безграничной ценности поступков [...]; не толь­ко величайшая необходимость в теоретических целях, ко­гда дело идет только о спекуляции, требует, чтобы поня­тия и законы нравственности черпались из чистого разума и излагались во всей чистоте и, более того, чтобы был определен объем всего этого практического или чистого познания разума, т. е. вся способность чистого практиче­ского разума, но [...] все это имеет величайшее практиче­ское значение (IV, ч. 1, стр. 249).

[ВЕЛЕНИЕ И ИМПЕРАТИВ РАЗУМА]

Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят, что делать нечто или не делать этого хорошо,

но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо. Но практически хорошо то, что определяет волю посредством представлений разума, стало быть не из субъективных причин, а объективно, т. е. из основа­ний, значимых для всякого разумного существа, как та­кового. В этом состоит отличие практически хорошего от приятного; приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредством ощущения из чисто субъек­тивных причин, значимых только для того или иного из чувств данного человека, но не как принцип разума, имею­щий силу для каждого (IV, ч. 1, стр. 251).

[ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ И КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВЫ]

Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объ­ективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели (IV, ч. 1, стр. 252).

[...] Существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижи­мую тем или иным поведением, непосредственно пред­писывает это поведение. Этот императив категорический. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из кото­рого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать импе­ративом нравственности (IV, ч. 1, стр. 254—255).

[...] В отношении счастья невозможен никакой импера­тив, который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делает счастливым, так как счастье есть идеал не разума, а воображения. Этот идеал покоится только на эмпирических основаниях, от которых напрасно ожидают, что они должны определить поступок, посредст­вом которого была бы достигнута целокупность действи­тельно бесконечного ряда последствий. [...]

Вопрос же о том, как возможен императив нравствен­ности, есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический и,

следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах (IV, ч. 1, стр. 257—258).

Если я мыслю себе гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее, что он будет содержать в себе, пока мне не дано условие. Но если я мыслю себе категориче­ский императив, то я тотчас же знаю, что он в себе содер­жит.

[...] Существует только один категорический импера­тив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь поже­лать, чтобы она стала всеобщим законом.

[ОТЛИЧИЕ МАКСИМЫ ОТ ОБЪЕКТИВНОГО ПРИНЦИПА ПОСТУПКОВ]

Максима есть субъективный принцип [совершения] по­ступков, и ее должно отличать от объективного принципа, а именно от практического закона. Максима содержит практическое правило, которое разум определяет сообразно с условиями субъекта (чаще всего с его неведением или же его склонностями), и, следовательно, есть основополо­жение, согласно которому субъект действует; закон же есть объективный принцип, имеющий силу для каждого разумного существа, и основоположение, согласно кото­рому такое существо должно действовать, т. е. императив (IV, ч. 1, стр. 260).

[ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОСТИ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЭМПИРИЧЕСКИМ]

[...] Все эмпирическое не только совершенно непригодно как приправа к принципу нравственности, но в высшей степени вредно для чистоты самих нравов; ведь в нравах подлинная и неизмеримо высокая ценность безусловно доб­рой воли как раз в том и состоит, что принцип [соверше­ния] поступков свободен от всех влияний случайных при­чин, которые могут быть даны только опытом. Никогда не­лишне предостерегать от этой небрежности или даже низ­менного образа мыслей, при которых принцип ищут среди эмпирических побудительных причин и законов; ведь че­ловеческий разум, когда устает, охотно отдыхает на этом мягком ложе и в сладких обманчивых грезах (которые за­ставляют его, однако, вместо Юноны обнимать облако) подсовывает нравственности какого-то ублюдка, состря­панного из членов совершенно разного происхождения,

который похож на все, что только в нем хотят видеть, но только не на добродетель для тех, кто хоть раз видел ее в ее инстинном облике (IV, ч. 1, стр. 266—267).

[ЧЕЛОВЕК НЕ СРЕДСТВО, А ЦЕЛЬ САМА ПО СЕБЕ]

[...] Человек и вообще всякое разумное существо суще­ствует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель.

[...] Если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле — катего­рический императив, то этот принцип должен быть таким, который исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип воли, стало быть может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе.

[НИКОГДА НЕ ОТНОСИТЬСЯ К ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ КАК К СРЕДСТВУ]

[...] Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так­же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству (IV, ч. 1, стр, 269—270).

Этот принцип человечества и каждого разумного есте­ства вообще как цели^самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свободы поступков каж­дого человека) взят не из опыта [...] (IV, ч. 1, стр. 272).

[ЧЕЛОВЕК ПОДЧИНЕН ТОЛЬКО СВОЕМУ СОБСТВЕННОМУ И ТЕМ НЕ МЕНЕЕ ВСЕОБЩЕМУ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВУ]

Нас не удивит теперь, почему должны были оказаться неудачными решительно все предпринимавшиеся до сих пор попытки найти принцип нравственности. Все пони­мали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обя­зан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной

волей, устанавливающей, однако, всеобщие.законы сог­ласно цели природы.

[...] Я буду называть это основоположение принципом автономии воли в противоположность каждому другому принципу, который я причисляю поэтому к гетерономии,

[ПОНЯТИЕ ЦАРСТВА ЦЕЛЕЙ]

Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя как на устанавливающее через все мак­симы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих поступках, приводит к другому связанному с ним очень плодотворному поня­тию, а именно к понятию царства целей (IV, ч. 1, стр. 274-275).

[АВТОНОМИЯ ВОЛИ]

Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления). Принцип ав­тономии сводится, таким образом, к следующему: выби­рать только так, чтобы максимы, определяющие наш вы­бор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон.

(ГЕТЕРОНОМИЯ ВОЛИ ОБОСНОВЫВАЕТ ЛИШЬ ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ]

Если воля ищет закон, который должен ее определять, не в пригодности ее максим быть ее собственным всеоб­щим законодательством, а в чем-то другом, стало быть, если она, выходя за пределы самой себя, ищет этот закон в характере какого-нибудь из своих объектов, то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, а его дает ей объект через свое отношение к воле. Это отношение, покоится ли оно на склонности или на представлениях разума, делает возможными только гипотетические императивы: я должен сделать что-нибудь потому, что я хочу чего-то другого. Моральный же, стало быть категорический, императив говорит: я должен по­ступать так-то или так-то, хотя бы я и не хотел ничего другого (IV, ч. 1, стр. 283—284).

[«ВЕЩИ В СЕБЕ» И ЯВЛЕНИЯ]

[...] За явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в

себе, хотя мы, конечно, знаем, что поскольку они могут стать нам известными только так, как они на нас воздей­ствуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно при­вести нас к различению (хотя и грубому) чувственно вос­принимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за различной чувственности у отдельных вос­принимающих мир субъектов также может быть чрезвы­чайно различным, тогда как второй, лежащий в его ос­нове, остается всегда одним и тем же (IV, ч. 1, стр.295).

[РАЗУМНОЕ СУЩЕСТВО ПРИНАДЛЕЖИТ И К ЧУВСТВЕННО ВОСПРИНИМАЕМОМУ, И К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРАМ]

Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо (Intelligenz) (следовательно, не со стороны своих низших сил), как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть, у него две точки зрения, с которых оно мо­жет рассматривать себя и познавать приложения своих сил, т. е. законы всех своих действий: во-первых, посколь­ку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия), во-вторых, поскольку оно при­надлежит к умопостигаемому миру, — как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, осно­ваны не эмпирически, а только в разуме.

[В ОСНОВЕ ВСЕХ ДЕЙСТВИЙ РАЗУМНЫХ СУЩЕСТВ ЛЕЖИТ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОСТИ]

Как разумное, стало быть принадлежащее к умопо­стигаемому миру, существо человек может мыслить при­чинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы: ведь независимость от определяющих при­чин чувственно воспринимаемого мира (какую разум не­обходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием — всеобщий принцип нрав­ственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений (JV, ч. 1, стр. 297).

• 162

[ОТСУТСТВИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ СВОБОДОЙ И ЕСТЕСТВЕННОЙ НЕОБХОДИМОСТЬЮ]

[...] В практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же как и самому обыденному человече­скому разуму, невозможно устранить свободу какими бы то ни было умствованиями (wegzuvernünfteln). Следова­тельно, философия должна предположить, что нет настоя­щего противоречия между свободой и естественной необ­ходимостью одних и тех же человеческих поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и от понятия свободы.

[ЧЕЛОВЕК ПОДЧИНЕН НЕОБХОДИМОСТИ И СВОБОДЕН В РАЗНЫХ ОТНОШЕНИЯХ]

[...] Невозможно избежать [...] противоречия, если субъ­ект, мнящий себя свободным, будет мыслить себя в одном и том же смысле или в одном и том же отношении и тогда, когда он называет себя свободным, и тогда, когда в отно­шении того же поступка он признает себя подчиненным закону природы. Поэтому неотложная задача спекулятив­ной философии — показать по крайней мере, что ее заб­луждение относительно указанного противоречия объяс­няется тем, что мы мыслим человека в одном смысле и отношении, когда мы называем его свободным, и в другом, когда мы считаем его как часть природы подчиненным ее законам, и что оба эти смысла и отношения не только очень хорошо могут существовать рядом друг с другом, но и должны мыслиться необходимо соединенными в од­ном и том же субъекте; ведь иначе нельзя было бы ука­зать, на каком основании мы должны были обременить ра­зум идеей, которая, хотя ее можно, не впадая в противо­речие, соединить с другой достаточно обоснованной идеей, тем не менее впутывает нас в дело, из-за которого разум в своем теоретическом применении быстро заходит в ту­пик (IV, ч. 1, стр. 301-302).

[ПОНЯТИЕ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА — УСЛОВИЕ, ЧТОБЫ РАЗУМ ЧЕЛОВЕКА МОГ МЫСЛИТЬ СЕБЯ ПРАКТИЧЕСКИМ]

Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим;

это было бы невозможно, если бы влияния чувственности были· для человека определяющими; однако это необхо­димо, поскольку человеку не должно быть отказано в со­знании самого себя как мыслящего существа, стало быть как разумной и деятельной благодаря разуму, т. е. свобод­но действующей, причины. Эта мысль приводит, конечно, к идее другого порядка и законодательства, чем те, ка­кие присущи механизму природы, относящемуся к чувст­венно воспринимаемому миру, и делает необходимым по­нятие умопостигаемого мира (т. е. совокупности разум­ных существ как вещей самих по себе), однако без како­го-либо притязания мыслить дальше, чем позволяет фор­мальное условие этого мира, т. е. сообразно со всеобщ­ностью максимы воли как закона, стало быть с автоно­мией воли, которая может существовать только при нали­чии свободы воли; напротив, все законы, направленные на объект, дают гетерономию, которую можно найти только в законах природы и которая может относиться только к чувственно воспринимаемому миру (IV, ч. 1, стр. 304-305).

[2.] КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

§ 7. ОСНОВНОЙ ЗАКОН ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодатель­ства (IV, ч. 1, стр. 329, 347).

[ПОЗНАВАЕМОСТЬ ЗАКОНА ЧИСТОГО УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА]

Моральный [...] закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сфе­ры применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон.

Этот закон должен дать чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе (что касается разумных существ) форму умопостигаемого мира, т. е. сверхчувст­венной природъц не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира.

[СВЕРХЧУВСТВЕННАЯ ПРИРОДА ПОДЧИНЕНА АВТОНОМИИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА]

[...] Сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как при­рода, подчиненная автономии чистого практического ра­зума. А закон этой автономии есть моральный закон, ко­торый, следовательно, есть основной закон сверхчувствен­ной природы и чистого умопостигаемого мира, подобие которого должно существовать в чувственно воспринимае­мом мире, но так, чтобы в то же время не наносить ущер­ба законам этого мира (IV, ч. 1, стр. 362.—363).

[ОБЪЕКТИВНОСТЬ МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНА, И ВСЕ ЖЕ ОНА НЕСОМНЕННА]

[...] Объективная реальность морального закона не мо­жет быть доказана никакой дедукцией и никакими уси­лиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума; следовательно, если хотят отка­заться и от аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по себе не­сомненна (IV, ч. 1, стр. 367).

[АПРИОРНЫМ ОСНОВАНИЕМ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА МОЖЕТ БЫТЬ ТОЛЬКО ФОРМАЛЬНЫЙ ЗАКОН]

[...] Только формальный закон, т. е. не предписываю­щий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законода­тельства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума (IV, ч. 1, стр. 387).

[ЛЕГАЛЬНОСТЬ И МОРАЛЬНОСТЬ]

[...] Понятие долга объективно требует в поступке со­ответствия с законом в максиме поступка, а субъектив­но — уважения к закону как единственного способа опре- ¹ деления воли этим законом. На этом основывается разли­чие между сознанием поступать сообразно с долгом и со­знанием поступать из чувства долга, т. е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе — (мораль­ность), — моральную ценность должно усматривать толь­ко в том, что поступок совершают из чувства долга, т, е. только ради закона (IV, ч. 1. стр. 407).

[ДОЛГ И ЛИЧНОСТЬ]

Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ни­чего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь под­чинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пу­гало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может сни­скать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); пе­ред тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, — где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхож­дения, гордо отвергающего всякое родство со склонностя­ми, и откуда возникают необходимые условия того досто­инства, которое только люди могут дать себе?

Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей (что может соответ­ствовать только такому безусловному практическому за­кону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рас­сматриваемая вместе с тем как способность существа, ко­торое подчинено особым, а именно данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно при­надлежит и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться, если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо по отно­шению к своему второму и высшему назначению только с почтением, а на законы его — с величайшим уважением.

[ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ]

Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное су­щество есть цель сама по себе. Именно он субъект мораль-

його закона, который свят в силу автономии своей свобо­ды. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следователь­но, обращаться с этим субъектом следует не только как с средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за кото­рой они и суть цели сами по себе.

Эта внушающая уважение идея личности, показыва­ющая нам возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать от­сутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым.сокрушает самомнение; она естественна и лег­ко понятна даже самому обыденному человеческому ра­зуму. Не замечал ли иногда каждый даже умеренно чест­ный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не под­держивает ли честного человека в огромном несчастье, ко­торого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания стыдиться себя и бояться внутреннего взо­ра самоиспытания? Это утешение не счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет же­лать, чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее

удовольствиями не имеет никакого значения. Человек жи­вет лишь из чувства долга, а не потому, что находит ка­кое-то удовольствие в жизни.

[ЧИСТЫЙ МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН — ВОЗВЫШЕННОСТЬ НАШЕГО СВЕРХЧУВСТВЕННОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ]

Таков истинный мотив чистого практического разума. Он не что иное, как сам чистый моральный закон, по­скольку он позволяет нам ощущать возвышенный харак­тер нашего собственного сверхчувственного существова­ния, и поскольку он в людях, сознающих также и свое чувственное существование и связанную с этим зависи­мость от их природы, на которую в этом отношении ока­зывается сильное патологическое воздействие, субъектив­но внушает уважение к их высшему назначению (IV, ч. 1, стр. 413-416).

[ЕСТЕСТВЕННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ПРИСУЩА ТОЛЬКО ЯВЛЕНИЮ, А СВОБОДА ПРИСУЩА ВЕЩИ В СЕБЕ]

Если [...] хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать его существование, стало быть и его поступки, из закона естественной необ­ходимости всех событий; это было бы равносильно предо­ставлению его слепой случайности. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следо­вательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего дру­гого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу — тому же самому существу как вещи в себе (IV, ч. 1, стр. 423-424).

[ЕСЛИ БЫ ПОСТУПКИ БЫЛИ ЧЕРЕЗ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ВО ВРЕМЕНИ

ОПРЕДЕЛЕНИЯМИ ЧЕЛОВЕКА КАК ВЕЩИ САМОЙ ПО СЕБЕ,

СПАСТИ СВОБОДУ БЫЛО БЫ НЕЛЬЗЯ]

[...] Если бы поступки человека, поскольку они принад­лежат к его определениям во времени, были определени­ями человека не как явления, а как вещи самой по себе,

то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марио­неткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведен­ным высшим мастером всех искусных произведений; и хо­тя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее сво­бодой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причи­нам, внутренние, но последняя и высшая причина нахо­дится целиком в чужой власти (IV, ч. 1, стр. 430).

Если надо помочь науке, то следует вскрывать труд­ности и даже искать те, которые тайно ей мешают, ведь каждая из них вызывает к жизни средства,"которые нель­зя найти, не добиваясь приращения науки в объеме или в определенности, так что даже препятствия становятся средством, содействующим основательности науки. Если же трудности скрываются сознательно или устраняются только паллиативными средствами, то рано или поздно они превратятся в неизлечимый недуг, который разрушает науку, ввергая ее в полный скептицизм (IV, ч. 1. стр. 433).

[РЕАЛЬНОСТЬ ОБЪЕКТАМ ИДЕЙ ДАЕТ ЧИСТЫЙ ПРАКТИЧЕСКИЙ

РАЗУМ]

Для всякого применения разума к тому или другому предмету требуются чистые рассудочные понятия (катего­рии), без которых нельзя мыслить ни один предмет. Эти понятия могут быть использованы для теоретического при­менения разума, т. е. для такого рода познания; лишь в том случае, если под них подведено также созерцание (которое всегда чувственно), и, следовательно, только для того, чтобы посредством них представлять объект возмож­ного опыта. Но здесь именно идеи разума, которые не мо­гут быть даны в опыте, должно мыслить посредством ка­тегорий, чтобы познать этот объект. Однако дело идет здесь не о теоретическом познании этих идей, а только о том, что они вообще имеют объекты. Эту реальность дает чистый практический разум, и теоретическому разуму ни­чего не остается при этом, как только мыслить эти объек­ты посредством категорий, что, как мы уже ясно доказали, вполне возможно и без созерцания (чувственного или сверхчувственного), так как категории имеют свое место и происхождение в чистом рассудке исключительно как

способности мыслить независимо и до всякого созерцания и всегда обозначают лишь объект вообще, каким бы спо­собом он ни был нам дан (IV, ч. 1, стр. 470—471).

[С. ТЕЛЕОЛОГИЯ В ИСКУССТВЕ И В ОРГАНИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ]