Польские гегельянцы цешковский

Польский граф Август Цешковский (1814—1894) получил обра­зование в Краковском и Берлинском университетах и изучил фи­лософию Гегеля. Затем во Франции познакомился с идеями

классиков утопического социализма. Многие последующие eoSbt провел в районе Познани. Интересовался экономическими про­блемами, участвовал в деятельности буржуазно-либерального крыла польского национально-освободительного движения и зани­мался пропагандой научных знаний, став одним из соосно-вателей Познанского обще­ства друзей наук.

Значительную роль в фор­мировании концепций поль­ского левогегельянства сыгра­ла его книга «Пролегомены к историософии» («Prolegomena zur Historiosophie», 1838), не идущая ни в какое сравнение с более поздними работами, написанными с консерватив­ных, религиозно-теологиче­ских и мессианистских пози­ций.

В этом произведении Цеш­ковский вслед за Фихте про­водил различие между «фак­тами прошлого» (Thatsachen) и «действиями будущего» (Thaihandlungen) как практи­кой. Он требовал претворения философии в жизнь путем со­знательной и активной дея­тельности (эта его мысль ока­зала влияние на М. Гесса),

системы, ее созерцатель-

положил начало критике гегелевской системы, ее созерцатель­ности, фатализма и равнодушия к судьбам личности. По утвержде­нию Цешковского, в «эпохе будущего» состоится синтез класси­ческой немецкой философии и французского социализма. «Проле­гомены...» Цешковского стимулировали младогегельянское движе­ние в Германии и вызвали заметный резонанс в Польше и Рос­сии. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля (Э. Дембовский выступил затем и против ограни­ченности воззрений самого Цешковского), глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А. Герцена.

Отрывки из «Пролегомен к историософии» подобрал и перевел с немецкого И. С. Нарский по их первоначальному изданию: A. Cleszkowski. Prolegomena zur Historiosophie. Berlin, 1838.

ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИОСОФИИ

[...] Показав абстрактную возможность и действи­тельность познаваемости будущего (ибо ее специаль­но-субстанциальное и определенное доказа­тельство может прийти только после действительного выведения исторического материала), мы переходим,

наконец, к ее необходимости, и только из нее мы ясно получим высший принцип организма истории. В отно­шении этого высшего принципа организма принцип позна­ваемости будущего — лишь особый случай, и только из него мы сможем развить содержательные категории всемирной истории, а затем ее истинный телеологический процесс.

Предназначение человечества в том, чтобы реализо­вать свое понятие, и именно осуществлением этого про­цесса реализации является история. Но плоды этого раз­вития могут быть получены только в конце, а все ранние стадии представляют собой, следовательно, лишь подгот товку и предпосылки, из совокупности которых слагается великий силлогизм мирового духа. Этот процесс составляет, таким образом, определенную тотальность, и если бы речь шла только о формальном моменте прогрес­сии, то мы могли бы, обладая сознанием столь многих сто­летий ее движения, установить с математической досто­верностью остальные члены этой прогрессии. Но посколь­ку всемирно-исторический процесс не ограничивается таким абстрактным, формальным и притом количествен­ным прогрессом, но непрестанно развивает качественно-субстанциальные определения, то именно поэтому нас здесь совершенно не могут удовлетворить такие матема­тические индукции, хотя они и должны постоянно образо­вывать основу [этого] процесса. Отсюда задачей исто-риософии является субстанциально исследовать прошлое, глубоко проанализировать все содержатель­ные элементы жизни человечества, которые уже разви­лись, и выявить одностороннюю и исключительную приро­ду всех их, их борьбу и переменный в ней успех, определить специальные участки всеобщей связи, чтобы тем самым прийти к познанию того, на каком именно из этих уча­стков мы теперь находимся, какие мы уже прошли и какие нам еще предстоит пройти, дабы достигнуть выс­ший пункт в развитии мирового духа. Таким образом, там, где мы обнаруживаем только определенный одно­сторонний элемент в прошлом, мы должны опреде­ленный ему противоположный момент пере­нести в будущее; а там, где мы находим в прошлом уже развитые борьбу и проти­воположности, что как раз является пра­вилом, нам надлежит предоставить и χ с и Η-424

тез лишь будущему. Таким образом, мы будем кон­струировать из хаоса этих уже развитых антитез спеку­лятивные синтезы, причем эти частные синтезы должны сходиться еще более и во всеобщем синтезе (Synthesis syntheseon¹) прийти к единству. Это единство будет под­линным, высшим и самым зрелым плодом исторического древа. Таким путем недостаток прошлого обра­зует преимущество будущего; отрицатель­ный (privative) образ прошедших времен сам станет утвердительным образом будущих времен, и только так мы достигнем необходимого познания того, что прошлое и будущее, полностью взаимообусловли-вая друг друга, образуют завершенный организм мировой истории.

Таким образом, принцип познаваемости будущего, а именно его внутреннего понятия, ведет нас к тотальности всемирно-исторического процесса, к его организму и, следовательно, к его истинному членению в соответствии с спекулятивно-разумными законами, по которым только и может произойти аподиктическое разделение исто­рии, разделение, которое может быть лишь трихотоми­ческим, а именно ее первый период есть тезис, второй — антитезис, а третий — [период] с и н-т е з а и совершенной конкретности. [...]

Четвертый же период Гегеля для нас является вторым, и это современный мир. Наш же, наконец, третий главный период есть будущий, собственное определение которого может быть познано из односторон­них противопоставлений обоих предшествовавших (стр. 21-25).

Гегель довел дух только до [понятий] в-себе и для-с е б я. Но [понятия] в-себеидля-себя получают свою полную истину только в [понятии] и з - с е б я (Aus-sich), что отнюдь нельзя смешивать с вне-себя (Ausser-sich), которое было бы со своей стороны очень непосредственной и абстрактной категорией в сравнении с указанной, столь высокой и конкретной. Из-себя означает именно выве­дение из себя самого, однако без того, чтобы себя отчу­ждать, так что это никоим образом не есть выход за пре­делы себя и тем более не есть фиксация себя вне себя (das Herausbleiben ausser sich). [...] Дух есть тогда только дух, когда он есть самость (Selbst), и самость специ-

фична для духа,' как инакость (Andere) специфична для природы. Итак, главные формы духа это:

а) самобытие;

б) самомышление;

в) самодействие (das Selbsthun) (стр. 115—116).

У Гегеля практическое пока еще погло­щено теоретическим, оно еще им не отличает­ся от последнего, оно пока рассматривается, так сказать, как побочное истечение теоретического. Но его истинное и подлинное назначение в том, чтобы быть о т-дельной, специфической и даже высшей сту­пенью духа. Но вопрос о высшем и низшем разрешен уже ранее путем различения до- и послетеоретиче-с к о и (т. е. бессознательной и сознательной) практики, откуда вытекало, что обоснованы оба взаимопротивопо­ложных взгляда; остановка лишь за тем, чтобы опреде­лить, о какой практике идет речь — то ли о непосредст­венной, которая имеет вне себя теорию пока еще во в н е е е находящемся будущем, то ли об абсолютно опосредст­вованной, которая уже проникнута теорией и, следова­тельно, таковую понятийно содержит в себе. Согласно Гегелю, воля является только особенным способом мыш­ления, но это ложное понимание [...].

С точки зрения истины отношение мирового духа не есть ретроспективное отношение, ибо он все еще нахо­дится на данной ступени, но оно есть (помимо сознания своих деяний) главным образом отношение превраще­ния (des Übersetzens) истины из мышления в действие (das Thun). Известное и пресловутое поло­жение Гегеля, что все разумное действительно и все дей­ствительное разумно, требует еще той поправки, что как разумное, так и действительное суть только продукты развития, т. е. что на определенных стадиях духа разум­ное совпадает с действительным, чтобы затем диалекти­чески вновь отойти друг от друга, и отсюда возникают эпохи раздора во всемирной истории. Действительность неустанно приноравливается к разуму, и этот про­цесс развития обоих только для того разделяется на две стороны, чтобы снова совпасть на более высокой сту­пени.

И следовательно, если разумное теперь достигло разрешения своих внутренних противоречий, то именно эта победа должна быть одержана в самой д е и с т в Η-426

тельности: ибо если в процессе развития духа суще­ствует только одна философия, предназначение которой в том, чтобы наконец возвратиться к себе самой и органи­чески познать себя, то тот же самый процесс свойствен и действительности; и существует только одно нормальное развитие социальной жизни, которое только при достижении мышлением зрелости может вступить на свое истинное поприще. Так реальная объективная диалектика жизни приближается к своей высшей опосредствующей позиции, и противоречия вре­мени только потому столь резко выступают наружу, что они зреют в своем стремлении к переходу [в противопо­ложное] и к их разрешению. Я привлекаю внимание спе­кулятивных мыслителей к системе Фурье не потому, что не вижу ее существенных недостатков, которые превра­щают эту систему в утопию, но потому, что хочу пока­зать,.что [ею] был сделан значительный шаг по пути раз­вития органической истины в области действи­тельности. Правда, этот организм находится еще на ступени механизма, но это уже организм; и этого не видят те, кто обращает внимание еще не на живой за­родыш, но на мертвую оболочку. Как непосредствен­ное примирение платоновского принципа с руссоистским эта утопия имеет, конечно, огромное значение для бу­дущего; однако я говорю не более как о непосред­ственном примирении, ибо если бы она была уже высшим примирением этих двух противоположных друг другу принципов, которые служат прототипами для обеихэпох всемирной истории, и если бы она, кроме того, органически развила свой органический заро­дыш, то перестала бы быть утопией. Поэтому можно ска­зать, что Фурье — это величайший, но также и последний утопист. Главный порок утопии вообще в том, что она не развивается сама [вместе] с действительностью, но хочет войти в действительность; а это она сделать не в состоя­нии, ибо поскольку она есть утопия, то между ней и действительностью лежит непреодолимая пропасть: в про­тивном случае, если бы развитие принципа не было уто­пическим, то разумное должно было бы, как сказано, совпасть с действительным. Но ведь сознание теперь должно упреждать деятельность, и потому отнюдь не сле­дует слишком опасаться конструирования социальных отношений, ибо недостаток утопий состоит как раз не

в том, что они чересчур разумны в отношении действи­тельности, но, наоборот, в том, что они недостаточно [разумны]. Утопия, вместо того чтобы стремиться как можно более приблизиться к действительности, именно отдаляется от нее. [...]

И как ранее красота жизни, ее художествен­ное развитие иреинтеграция природы, так и здесь истина жизни и истинное разреше­ние социальных противоречий в действитель­ности есть то второе требование, которое мы предъявляем будущему (стр. 145—149).

Итак, человек вырывается из своей абстрактности и становится cat' exochen² социальным индивидуумом. Г ο­πό е Я покидает свою всеобщность и определяет себя к тому, чтобы быть конкретной личностью, обладающей богатством отношений.

Государство также покинет свою абстрактную обособленность и само станет членом человечества и конкретной семьи народов (стр. 153).

КАМЕНЬСКИЙ

Генрик Каменьский (Kamienskt, 1813—1865) как мыслитель развивался в атмосфере левогегелъянских исканий. Родился в Варшаве, принял участие в национально-освободительном вос­стании 1830—1831 гг., был ранен и находился под полицейским надзором. Приняв снова участие в политической жизни, он вы­ступает с критикой шляхетской половинчатой политики руково­дителей восстания и развивается в направлении к революцион­ному демократизму. За арестом его царской полицией следует пятилетняя ссылка (1845—1850) в Вятку, после чего Каменьский эмигрировал в Западную Европу.

Наиболее выдающиеся произведения были им написаны в 40-х годах: «Философское понимание политической экономии, или, правильнее, материальной экономии общества» («Filozoficzne pojmowanie politycznej, a raczej ekonomii materijalnej spoleczen-stwa»,1842), «О жизненных истинах польской нации» («Oprawdach Sywotnych narodu polskiego») и «Демократический катехизис...» («Ratechizm demokratyczny...», 1845). Каменьский испытал на себе влияние не только философии Гегеля, но и утопического социализма сенсимонистов, а также классической буржуазной политической экономии Смита и Рикардо. Он разрабатывает кон­цепцию человека как творческого существа, порождающего своей деятельностью все совокупные социальные институты и процессы. Его философия истории подчеркивала роль труда и производ­ственной деятельности в освобождении человека и общем социаль-

 

ном прогрессе, в ходе кото­рого преодолевается частная собственность.

Отрывки из работ Каменъ-ского подобраны И. С. Нар-ским в переводе с польского А. И. Рубина по изданию: «Избранные произведения прогрессивных польских мыс­лителей», т. II. М., 1956.