Буржуазная Философия середины XIX В.

Фейербах был последним крупным и оригинальным буржуазным материалистом на Западе. Буржуазная фило­софская мысль поворачивает к позитивизму и идеализму, и дальнейшие судьбы прогрессивной философии связаны с развитием антикапиталистического мировоззрения — диалектического и исторического материализма. После Ге­геля, Фейербаха, Сен-Симона и Фурье немарксистские философские и социальные теории никогда уже не могли

¹ К. Маркс а Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 145.

 

обрести ранее достигнутых высот, а тем более превзойти их. Но противоречивость историко-философского процесса сказалась уже в том, что все более убыстряющийся про­гресс естествознания и техники и развитие социально-классовых противоречий вели к постановке в лоне некото­рых течений теоретической мысли этого периода новых гносеологических и логических проблем. Они вели к раз­мышлениям над новыми фактами истории, так что и в этот период спорадически появляются глубокие и содер­жательные исследования. Опасность старому строю со стороны пролетарского революционного движения и раз­вивающегося марксизма далеко не всеми представителями буржуазной мысли даже после 1848 г. была осознана как сигнал, заставляющий перейти к апологетике любой ценой.

Начало второй половины XIX в. представлено в за­вершающих разделах третьего тома антологии рядом наи­более существенных философских первоисточников, инте­ресных с точки зрения как прослеживания постепенно иссякавших прогрессивных традиций буржуазной мысли, так и понимания существа ее дальнейших трансформаций в канун империализма.

Западноевропейский идеализм после распада гегелев­ской школы приобрел новые черты. Поступательный ха­рактер философской мысли в целом реализуется теперь через развитие философии диалектического материализма. Буржуазная же философия вступила в нисходящую ветвь своего цикла. В ней нарастают симптомы эпигонского перерождения и эклектизма, а вследствие реакции на марксизм защитники буржуазного миросозерцания либо выхолащивают из диалектики ее революционное ядро и превращают ее в орудие критики науки, либо вообще ополчаются на нее еще более решительно, чем после Локка в Англии и Гольбаха во Франции они ополчились на материализм. Изменяется само понятие идеализма: все чаще под ним стали понимать лишь откровенные его раз­новидности, тяготеющие к спиритуализму. Еще молодой Шеллинг утверждал, что в абсолюте должны исчезнуть все системы, поскольку противоположные философские направления сливаются в нем в неразличимое целое, а тяготеющие к религии мыслители предпочитали изобра­жать борьбу философских лагерей как всего лишь мыши­ную возню. Основатели позитивизма О. Конт и Д. С. Милль прокламировали, что «чистое» описание явлений и само-

ограничивающий себя анализ сознания делают вполне возможной «третью» линию в философии и будто только последняя приемлема для новейшей мысли. У колыбели мнимой философской нейтральности находились феноме­нализм и первые наброски той позиции, которую впослед­ствии назвали неореалистической. Вообще говоря, проме­жуточные концепции в истории философии бывали очень различными по своей тенденции, — они представляют со­бой не только продукт декаданса, но и болезнь роста. Однако претендующие на «возвышение» над материализ­мом и идеализмом течения второй половины XIX в. объ­ективно были нацелены на деформацию реальной пер­спективы соотношения противоположных друг другу мировоззрений.

Распространение позитивизма — один из самых харак­терных фактов послегегелевской философии. Реакция на спекулятивное системосозидание приобрела извращенный вид реакции на всякую будто бы философию вообще. Пе­реходным к позитивизму образом мыслей оказался «вуль­гарный» (популярный) материализм, который растворял философию в естествознании и был чужд диалектике, хотя бы даже в той ее стихийной форме, в которой она была у Ж. Робинэ и А. Гумбольдта. Вульгарный материа­лизм компрометировал своими грубыми упрощениями ма­териалистическую теорию познания. Впрочем, в 50—60-х годах и позднее своей пропагандой атеизма он сыграл некоторую положительную роль, в особенности сказав­шуюся, как и в случае собственно позитивизма, в России, Польше, на Балканах и в некоторых странах Азии и Аме­рики. Вульгарный материализм наметился еще в начале века как продукт распада французского Просвещения (П. Кабанис, К. Вольней), но развит он был в обстановке разложения фейербахианства в Германии и распространен сочинениями Л. Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта.

Формировавшийся в 20—40-х годах позитивизм исполь­зовал и другие источники, восходившие к Юму, а как выяснилось позднее — и к Беркли. Он жадно впитывал в себя любые скептические настроения, какую бы объек­тивную роль они ни играли в свое время, почему эле­менты позитивизма стали приписывать таким просвети­телям, как Ж. Даламбер, А. Тюрго, Я. Снядецкий (1756—1830) и Э. Кондильяк. В некоторой степени агно­стическая редакция сенсуализма Локка, содержащаяся в

«Трактате об ощущениях» Кондильяка, была использована впоследствии позитивизмом, что не дает, однако, достаточ­ных оснований считать Кондильяка, как и других просве­тителей, предтечей позитивизма.

От традиционного агностицизма позитивизм отличался концепцией принципиальной невозможности философии в прежнем смысле слова, т. е. философии, включающей в свой состав определенную теорию бытия. Антиматериа­листическое острие позитивизма было прикрыто напад­ками на всякую онтологию и спекулятивные конструкции догматиков-идеалистов, призывами к освобождению науки из-под гнета натурфилософского догматизма и религиоз­ных фантазий. Однако позитивизм вовсе не был столь решительным противником религии, как это казалось мно­гим ученым (Т. Гексли и др.), принявшим на веру «науч­ность» позитивистской программы и соединявшим ее со своим естественнонаучным материализмом. Наоборот, за декларациями об отказе от абсолютного знания и о цен­ности только «положительных фактов» обнаруживалась готовность к оправданию религиозных настроений, коль скоро они не помеха узкоутилитарной практике и помо­гают решению охранительных задач стабилизации бур­жуазного общества и сдерживания тенденций его дина­мики. После революции 1848 г. О. Конт создал церковный культ, своего рода пародийный дубликат фейербаховского обожествления человеческих потенций. У Г. Спенсера же отправным пунктом его исканий было желание обрести способ примирения науки, занятой описанием и упорядо­чением явлений ради вероятного их предвидения, с рели­гией, пытающейся проникнуть в сферу неведомых и непо­знаваемых сущностей. Позитивизм принимал научное объяснение фактов только в той мере, в какой оно соот­ветствовало интересам промышленного производства и технического прогресса, и отсекал все те выводы из науки, которые вели к разрушению конформистского буржуаз­ного мировоззрения, т. е. вели к материализму, атеизму и радикальной критике капитализма. Недаром Конт пони­мал под «позитивным» не только «реальное» и «трезвое», доказательно утверждаемое, точное и практически полез­ное, но и все то, что враждебно революционным преобра­зованиям.

Как бы ни утверждали позитивисты, что наука заме­няет собой философию, они сами были философами-агно-

стйкамй, смыкаясь в большинстве случаев с идеализмом. Их учение претерпело определенную историко-философ­скую эволюцию, этапы которой отличаются вариациями отношения к основному вопросу философии и неодина­ковым пониманием предмета их новой, «нефилософской» философии. Годы наибольшей популярности позитивизма были еще впереди, но и прежде и потом он оставался в принципе противоположной диалектическому материализ­му реакцией на гегелевскую концепцию предмета фило­софии как «науки наук». Позитивизму XIX в. («первый позитивизм»), представленному в данном томе фрагмен­тами из сочинений Конта, Милля и Спенсера, свойствен­ны были большая, чем впоследствии, прямота в изложе­нии своих агностических взглядов. Выбрасывая основной вопрос философии за борт, они сводили предмет филосо­фии либо к классификации наук, либо к феноменалист­ской методологии познания, либо, наконец, к объединению знаний, доставляемых частными дисциплинами. Г. Спен­сер отождествлял понятия «специфическое», «специаль­ное» и «частное» знание, усматривая отличие философии от такового только в чисто количественном отношении.

В странах, которые не были родиной этого «первого» позитивизма, он, как мы уже отмечали, оказал положи­тельное воздействие на духовную атмосферу, отравленную туманом религиозного мистицизма, и содействовал ее очищению. Но и в самих Франции и Англии психологи­ческий историзм Конта (заимствованный им, правда, от Сен-Симона) и механистический эволюционизм Спенсера (дававший плоский пересказ великих открытий в науках) при всех их значительных философских изъянах были для некоторой части историков культуры и естествоиспы­тателей как бы переходным мостиком к более верным и здравым воззрениям. То значение, в котором они прини­мали девиз Конта «знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь», далеко выходило за узкие рамки позитивистской, контовской трактовки познания, предвидения и практики.

Определенную пользу исследованиям в отдельных об­ластях философского знания и в примыкающих к ней научных дисциплинах принесли также логико-психологи­ческие изыскания Б. Больцано (1781—1848), Ф. Тренде-ленбурга, В. Вундта и Ф. Брентано при всем эклекти­цизме, возведенном В. Кузеном в принцип, а подчас и при

спиритуализме их общих установок. Сочинениями И. Гер-барта и Г. Лотце были даны стимулы к специальному раз­витию психологии, эстетики и аксиологии, а в противоре­чивой деятельности автора «культа героев» Т. Карлейля в Англии и «трансценденталиста» Р. Эмерсона в США про­бивались пантеистические тенденции. В середине XIX в. параллельно позитивизму и как некоторая ему антитеза обрисовались разновидности так называемой эмпириче­ской метафизики, которая пыталась найти определенные решения онтологических проблем индуктивным путем. Тенденции к этой метафизике обнаружились у некоторых из перечисленных выше философов. Но это была мета­физика агностическая и полуинтуитивистская в отноше­нии трактовки сущности, тогда как в отношении понима­ния явлений ее представители скатывались обычно к спиритуализму, истолковывая, например, на разные лады монадические принципы Лейбница.

Картина философской жизни во второй трети XIX в. становилась все более пестрой и многообразной; пришед­шие на смену эпистолярному творчеству такие формы обмена мыслями, как философские журналы, а позднее симпозиумы и съезды, в условиях общего развития ком­муникаций и средств информации вели к интенсификации творчества, к нарастающей скрупулезности логического анализа у тех философов, которым было не по пути с иррационалистами, и к расчленению прежних категорий и понятий на новые.

Но под внешней оболочкой философского «благополу­чия» шли тревожные для буржуазного самодовольства процессы. Раздроблению философии на узкоспециальные исследования сопутствовали лихорадочные поиски нового единства культуры взамен прежнего, которое распадалось на глазах. Утрата буржуазным обществом стратегических перспектив сказалась на его идеологии вообще, а на фи­лософии в особенности в том, что в послегегелевском идеа­лизме нарастают мотивы открытой вражды к разуму, перебрасывающие мосты к далекому прошлому и гальва­низирующие настроения Августина и Паскаля. В начале XIX в., еще до Гегеля, их возродили «Санкт-Петербург­ские вечера» эмигранта-аристократа Ж. де Местра (1753— 1821) и сочинение Мен де Бирана «О разложении мысли» (1805 г.). Ненависть этих авторов к веку Просвещения с его упованиями на прогресс не имела границ. Ж. де Местр

прямо связал просветительские идеалы и веру в науку с идеями эпохи Возрождения, проклиная не только Голь­баха, но и Бэкона и Коперника. Теперь же аристократи­чески-феодальный иррационализм стал перерастать в иррационализм воинствующей буржуазной реакции, и переходным звеном от поношения науки у Ж. де Местра к обвинению мысли в ее «злодействе» у Л. Клагеса послу­жили в XIX столетии учения Шопенгауэра и Э. Гартмана в Германии, Кьеркегора в Дании, Равессона и Лашелье во Франции, Карлейля и Ньюмена в Англии. Уже в это время сложилась обманчивая схема, по которой чуждому жизни «сциентизму», как окрестил приверженность к науке Ш. Ренувье, отождествив ее с позитивистски извра­щенным материализмом, противостоит «гуманистическое» и «интимное» иррациональное жизнеощущение.

Постепенно стало складываться убеждение в ирра­циональности не только прошлой истории, свидетельство чему видели в крахе надежд, связанных с Великой фран­цузской революцией, но и самой основы послереволю­ционных общественных отношений. Эти отношения были пронизаны феноменами отчуждения и неадекватны пло­скому буржуазному сознанию, но нуждались в апологети­ческой лжи, продуцируемой средствами этого же сознания. На все это наслоилось осознание неспособности позити­вистского мышления преодолеть свое скольжение по по­верхности явлений. Наслоилось и растущее недоверие к подлинной науке об обществе и прямая ненависть к ма­териализму и диалектике, вырвавшим с помощью своего союза разум из идеалистической темницы и направив­шему его на познание действительной сущности вещей.

Для иррационализма середины XIX в. уже было мало нападок на разум, которые предприняли в свое время Гаман и Якоби, возвышая религиозную веру и интуицию над знанием и мыслью и ссылаясь при этом на «белые пятна» научного знания и на растущую непонятность его. для обывателя. Теперь перестали верить не в способности разума, а в факт его существования вообще. Его стали редуцировать к слепым инстинктам, лишь обманчивой ви­димостью которых он будто бы является. От Мен де Би­рана (1766—1824) и ряда его последователей к Бутру и Бергсону во Франции, от раннего, а затем позднего Шел­линга, от Гамана и Шопенгауэра к Э. Гартману, а затем «респектабельному» Дильтею и шокирующему Ницше в

Германии может быть прослежена эта эволюция иррацио­нализма XIX в. Она идет от романтического неприятия разума и атак на гегелевский рационализм к полному их отрицанию и культу бессознательных импульсов и поры­вов— сначала в виде «воли к жизни», затем «воли к вла­сти», а впоследствии в экзистенциализме XX в. - «воли к смерти». Истине противопоставили иронию, ложь, пустоту. Уже творчество С. Кьеркегора как автора «Или — или» и Д. Ньюмена (1801—1890) с его «Очерком о грамматике убежденности» (1870 г.), определяемое далеко не одной лишь трагедией личной судьбы первого и мистическими инспирациями второго, но ощущением общего кризиса буржуазного общества, предвосхитило экзистенциализм. Оно предначертало будущую экзистенциалистскую схему «бессмысленности» человеческого существования и дви­жения к религиозному финалу всех философских пара­доксов. Это красноречивое выражение банкротства бур­жуазной философии как духовного порождения позднека-питалистического общества, запутавшегося в своих проти­воречиях. Это жалкий финал — философия Кьеркегора против теории Маркса, нищий духом индивидуализм-против научного коммунизма.

Декаданс буржуазной философии этого периода выра­жается, в частности, в усиливающемся эклектизме. Так, Шопенгауэр создал свою систему, соединив в ней кантов-ский дуализм действительности, учение Платона о мире идей и буддистские мотивы, в то время как подобно Трен-деленбургу и Кьеркегору он ополчился на гегелевскую диалектику. Э. Гартман, наоборот, попытался соединить учение Гегеля в искаженном его виде с воззрениями Шопенгауэра, тогда как Ницше в равной мере опирался на представления и Шопенгауэра, и Гартмана. Эклектизм пронизывал и французскую философию XIX в., где В. Ку­зен придал ему даже характер программы, и философию итальянскую, где спиритуалист А. Розмини (1797—1855) надолго сделал его «судьбой» отечественной мысли. Эти примеры могут быть умножены, но это не значит, что буржуазная философия уже в это время лишилась вся­кого нового содержания, которое заслуживало бы рас­смотрения. Но в эволюции таких ее течений, как ирраци­онализм и «философия жизни» или же религиозная фило­софия, ее самоопустошение уже тогда стало бесспорным фактом.

* * *

При определении рамок содержания настоящего тома «Антологии мировой философии» приходилось исходить из нескольких соображений. Естественным рубежом, за­мыкавшим ее второй том и отделявшим его от третьего, явился поздний период Просвещения во Франции и дру­гих странах. Вполне понятное исключение было сделано для немецкого Просвещения, которым целесообразно было начинать третий том, в значительной мере посвященный философии в Германии. При этом в данный раздел было нежелательно включать наиболее ранних представителей просветительства, группировавшихся вокруг X. Вольфа (1679—1754) и тесно связанных с предшествовавшей лейбницеанской традицией.

Гораздо сложнее обстоит дело с «верхней» границей третьего тома, поскольку в собственно хронологическом виде она не может быть проведена достаточно однозначно. Разумеется, коренные изменения стали намечаться в бур­жуазной философии XIX в. после того, как миновала «Весна народов», т. е. произошло поражение буржуазно-демократической революции 1847—1848 гг., а в особен­ности после Парижской коммуны: в буржуазной идеоло­гии в целом, а в том числе и в философии, обнаруживается поворот вправо, в сторону нарастающей реакции. В самой Франции книга Э. Бутру «О случайности законов приро­ды» (1874 г.) именно теперь положила начало скептиче­скому походу против науки.

Однако в философии в силу ее относительной само­стоятельности дело обстоит сложнее и для всех течений такой четкий рубеж не вырисовывается. Это касается и датировки начала и конца более крупных в ней течений.

Так, первоначально имелось намерение избрать в ка­честве такой грани 1865 г., когда вышли в свет книги «Тайна Гегеля» Д. Стирлинга и «Кант и эпигоны» О. Либ-мана, датирующие появление неогегельянства и неокан­тианства, с которых начинается предимпериалистический период в западноевропейской буржуазной философии, противостоящей уже вполне сложившемуся и зрелому марксизму (в 1867 г. появился из печати первый том «Ка­питала» Маркса). Это намерение не было, однако, реали­зовано, поскольку выбор одинакового для всех течений, а тем более для всех стран хронологического рубежа

привел бы во многих случаях в силу социально-экономи­чески обусловленной неравномерности историко-философ­ского процесса к разрыву естественных линий преемст­венности. В 60—70-х годах как в Германии, так и в других европейских странах подвизались мыслители, творчество которых было отмечено печатью переходного периода и не утратило некоторых положительных черт. И только после 1883 г., когда почти одновременно появились философ­ские манифесты «Так сказал Заратустра» Ницше и «Вве­дение в науки о духе» Дильтея, начался разгул философ­ской реакции в широких масштабах. В Англии позитивизм стимулировал до некоторой степени интерес к наукам, и распад его произошел гораздо позднее, чем на континен­те. Тем более следует иметь в виду, что во второй поло­вине XIX в. в странах Центральной и Юго-Восточной Ев­ропы развивалась прогрессивная антифеодальная социаль­ная мысль. Таким образом, провести разграничивающий рубеж, исходя при этом из чисто хронологических расче­тов, было нецелесообразно.

Сказанным определяется решение завершить данный том фрагментами из первоисточников, освещающих наи­более типичные для конца второй трети XIX в. течения буржуазной философии на всем их протяжении, хотя по­этому граница тома не одна и та же в смысле хронологии для разных стран и колеблется между 60-ми и 80-ми го­дами.

Последующий период в истории буржуазной филосо­фии связан с предимпериалистическим и империалистиче­ским этапами гражданской истории, которые были ознаме­нованы новыми классовыми битвами между буржуазией и пролетариатом и затем всемирно-исторической победой социалистической революции в России. Воздействие Вели­кой Октябрьской революции на духовную жизнь общества было огромным, и оно придало дальнейшему философ­скому развитию стран Запада качественно иной, но еще более противоречивый характер.

И. С. Нарский

НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Учения, относимые к этому периоду истории немецкой фило-софско-социальной мысли, охватываются хронологическими рам­ками полутора веков, — от выступлений спинозистов В. Чирнгауза, Ф. Штоша, Т. Лау и И. X. Эдельмана в конце XVII — начале XVIII в. и лейбнице-вольфианской школы XVIII в. до революци­онного демократизма Г. Форстера в конце XVIII в. и утопического социализма А. Эйнзиделя и К. Фрелиха начала XIX в. Во второй половине этого периода параллельно просветительскому движению развивалась немецкая классическая философия, черпавшая из него инспирации («докритический» Кант), а затем подвергшая его кри­тике (Шеллинг и Гегель), причем критика обратилась не только против эпигонов, вроде «берлинских просветителей» X. Ф. Николаи и М. Мендельсона, но и против общей мировоззренческой основы этого течения.

Характерными особенностями в общем довольно пестрого и противоречивого философского движения немецких просветителей были деизм (Штош, Г. С. Реймарус), склонность к пантеистиче­ским построениям (Чирнгауз, Лессинг, Гердер, Гёте), историзм и стихийная диалектика (Винкельман, Лессинг, Гердер, Эйнзиделъ, Гёте), распространение естественнонаучных идей (К. Ф. Вольф, М. Вейкард, X. Вольф, «докритический» Кант). Следует подчерк­нуть повышенный интерес к моральной проблематике и нравствен­ному истолкованию религии (Лессинг и др.), а также значитель­ную роль просветителей в развитии немецкой литературы и эсте­тики (А. Ваумгартен, Винкельман, Лессинг, Гёте, Шиллер), причем разбуженные ими литературно-художественные потенции влились затем в движение «Бури и натиска».

Собственно материалистические учения в немецком просвети­тельстве не доминировали, но были представлены в нем воззре­ниями ряда мыслителей—К. Л. Кнебеля, Г. Форстера, а также проповедниками атеизма М. Кнутценом, И. Г. Шульцем и К. Кно-блаухом. Из среды просветителей выделились, с другой стороны, его противники интуитивисты Гаман и Якоби, ратовавшие за «непосредственное познание» (см. раздел «Иррационализм»).

В данный раздел не включены работы ранних немецких спи­нозистов, а равно и X. Вольфа (1679—1754), произведения

Которого в значительной Мере тяготеют к Метафизическим по­строениям предшествовавшей эпохи, соединяя в рамках свое­образной конструкции протестантской неосхоластики Декартов рационализм с логической стороной онтологии Лейбница.

Раздел составил А. В. Гулыга. Пояснительные тексты И. С. Нар-сксго. Фамилии переводчиков указаны в кратких справках об отдельных мыслителях.

КНУТЦЕН

О жизни Маттиаса Кнутцена (Knutzen, род. около 1645 г.) из­вестно мало. Он изучал теологию, затем выступал с проповедями и поучениями, много путешествовал и менял местожительство, воз­можно, из соображений безопасности. Вышедший из народной сре­ды, он выразил настроения социального протеста, зревшие в ши­роких низах, став провозвестником Просвещения. В одной из своих листовок Кнутцен назван вожаком организации «совестливых», но о последней не сохранилось никаких определенных сведений.

Листовка Кнутцена «Дружеские пожелания друзьям от друга» («Amicus Amicis Arnica!», 1674) впервые публикуется на русском языке в переводе с латинского Е. Г. Вайсберг по ее воспроизведе­нию в кн.: М. Knutzen. Flugschriften und andere zeitgenossische sozialistische Schriften. Berlin, 1965.

ДРУЖЕСКИЕ ПОЖЕЛАНИЯ ДРУЗЬЯМ ОТ ДРУГА!

Нередко я весьма удивлялся, как это происходит, что [помазан­ные] христиане, словно смазанные' колеса, спорят друг с другом и ссорятся вновь и вновь; теперь же я этому больше не удив­ляюсь, ибо сам удостоверился в том, что каноны и основы, изло­женные в Библии, глубоко противоречивы и шатки. Ведь я могу привести этому бесчисленное множество примеров как из книг Ветхого завета, так и из книг Нового завета, однако я опасаюсь, как бы чрезмерным количеством аргументов не вызвать у чита­телей тошноту, поэтому я приведу их немного, чтобы читатели могли их лучше оценить. Я здесь ничего не скажу о числах, при­водимых в 1² кн. Царств, VII, 26, и во 2 кн. Паралипоменон, IV, 5, которые (насколько я могу судить) противоречат друг другу; ничего не скажу и о героях Библии; если, например, сравнить кн. Бытия, XXVI, ст. 34, с кн. Бытия, XXXIV, ст. 2, то там Васе-мафа, жена Исава, названа дочерью Илона Хеттянина, а здесь — дочерью Исмаила. Умолчу я и о том, что в разных местах Биб­лии одно и то же разрешается и запрещается; так в Евангелии от Матфея, XIX, ст. 5, сказано, что человек прилепится к жене своей, а в книге пророка Малахии, II, ст. 16, сказано, что человек должен отпустить жену свою. О подобных и о других вещах я ничего не скажу, однако я не могу устоять, чтобы не сказать сле­дующее: эти поистине лесбийские каноны христианской веры зву­чат точно расстроенные струнные инструменты. Так, многократно повторяется утверждение, что мертвые воскреснут, каковое мы охотно оставляем христианам tojn amphojn³; так, им придется

согласиться с нами в том, в чем их собственные каноны согласны с нами, а именно: мертвые не воскреснут; это отчасти cata reton⁴, отчасти cata dianojan⁶, что совпадает с toi retöi⁶, выражено в сле­дующих местах: кн. пророка Исайи, XXVI, ст. 14; Псалтирь, LXXXVIII, ст. 11, и LXXVIII, ст. 40; кн. Экклезиаста III, ст. 19; КН-. Иова, 14, ст. 12, и в других местах. Поистине то, что некогда этот помазанный Брейденбах, помазанный по своему желанию⁷, сказал в своих путевых заметках об истории турецкого корана, мы можем без ущерба для справедливости прим'енить и к священ­ному, т. е. достойному хулы, писанию христиан. «Все это писа­ние,— говорит он, — до такой степени запутано и противоречиво, что кажется, будто оно написано бессвязно, нескладно, беспоря­дочно, плохим стилем, наконец, бессмысленно и неразумно». Так говорит он. Я же о коране христиан (опуская это «кажется» Брей-денбаха) скажу короче, ибо недостаток места меня ограничивает. Однако кто станет отрицать, что Священное писание христиан запутано и противоречиво, когда заглянет в Притчи Соломоновы, где зачастую в одной и той же главе разнородные вещи перепу­таны и перемешаны, точно какое-то пойло для скота? Да, это Писание бессвязно, например в книге Аввакума, II, ст. 1, и там же — гл. 3, ст. 18, слово «to»⁸ ни с чем не связано, если бы мы попытались разобраться, в чем там дело. Да, оно составлено без всякой заботы о порядке в суждениях [...]. В Евангелии от Луки, 20, ст. 35, воскресшим из мертвых предлагается вечная жизнь, каковой порядок отвергают сами христиане. Если они хотят ска­зать, что hysteron⁹ есть proteron ¹⁰, то это sophon pharmacon ^u по­служит и для корана турецкого. Столь же бессмысленны и слова из Послания к Ефесянам, II, ст. 1, и вся речь [первосвященника] из Деяний апостолов, 7, ст. 1, и последующее. То же самое и в Евангелии от Иоанна, 8, ст. 26 ¹²: «От начала сущий, как и говорю вамъ — и т. д. И наконец, бессмысленны слова из кн. Исход, 20, ст. 18: «...народ видел... звук трубный». А также: «... с нагих снимали одежду», — в кн. Иова, 22, ст. 6, и многое другое, что по отдель­ности можно было бы перечислять до бесконечности, я же здесь довольствуюсь лишь упоминанием. В Писании мы читаем и о чу­десах, которым не следует удивляться, например, что Исав вышел из чрева матери красный телом, кн. Бытия, 25, ст. 25, каковое чудо является обычным делом для всех новорожденных младен­цев, вернее, для их повивальных бабок, наблюдающих его как свидетели-очевидцы. О чем тут говорить? Ведь другие могут при­писывать самим христианам те нелепости, которые покоятся на песчаном фундаменте их Библии, например такие: так называе­мые четвероногие и пресмыкающиеся вместе очутились на небе (Деяния апостолов, X, ст. 12 и 16); и еще: приносить в жертву волов — непростительный грех, как сказано в пророчестве из кн. Исайи, 22, ст. 23 ¹³, а также гл. 66, [ст.] 3, и тому подобное. Добавь к этому также и то, что в Священном Писании одинаково звуча­щие слова могут иметь не два, что было бы не удивительно, а девять и даже десять значений, например закон, дух, мир и т. Д., что вовсе не способствует необходимой точности в подлинном смысле, какие бы толкования канонов на основании канонов ни измышляли эти Шарпиус, Вальтер и другие помазанные. Как бы то ни было, не помазанный друг-читатель, никто не поставит мне в вину, если я с моими единомышленниками (которых бесчисленное

множество в Париже, Амстердаме, Лондоне, Гамбурге, Копен­гагене, как в Стокгольме, так и в Риме полностью согласно со мной) буду считать всю Библию целиком прекрасной сказкой, ко­торой восхищаются эти животные, т. е. христиане, пленившие ра­зум и намеренно остающиеся безумными. Кроме того, мы отри­цаем бога, смотрим свысока на власти и отвергаем храмы вместе со священниками. Нам и нашим единомышленникам достаточно ЗНАНИЯ, и не одного, но МНОГИХ, согласно Евангелию от Луки, 24, ст. 39, "«посмотрите...» и т. д. (ибо ejs aner oy pant' hora ^u) и СОЗНАНИЕ, слитые воедино. Ведь это СОЗНАНИЕ, которое щед­рая мать-природа подарила всем людям, заменяет нам Библию, сравни Послание к римлянам, II, ст. 14 и 15, власти («Ибо есть праведный суд», — как говорит Григорий Назианзин¹⁵, т. 2, речь 15 в своем «Разорении от градобития», стр. 447 В) и священников, ибо этот учитель учит нас никому не причинять зла, жить добро­детельно и воздавать каждому по заслугам. Если мы будем тво­рить зло, говорю я, то наша единственная жизнь будет точно ты­сяча пыток, более того — точно преисподняя, если же мы будем творить добро, то она будет точно рай небесный. Это сознание рож­дается вместе с нами и умирает вместе с нами. Таковы присущие нам принципы, и кто же их отвергнет! Я надеюсь в будущем ска­зать об этом более подробно. Пока же обо всех основах христиан­ской веры я вместе со своими собратьями день и ночь твержу:

ПУСТЬ ВЕРЯТ ВО ВСЕ ЭТО ПОМАЗАННЫЙ И

ПОМАЗАННАЯ,

только не я,

Маттиас Кнутцен Голыптейнский.

Написано в Риме 24 февраля.

P. S. Это письмо переписано более тысячи раз, и, если о нем дол­жны будут судить власти и священники, то есть христиане, про­изойдет то же самое, когда у художника спрашивают, какую кар­тину в доме, а у органиста, какую органную музыку в храме над­лежит допускать. Как те, так и эти судьи имеют обыкновение ру­ководствоваться лишь своими суждениями.

Будь здоров (стр. 85—87).

ЛЕССИНГ

В широком диапазоне творчества Готхольда Эфраима Лессин-га (Lessing, 1729—1781) философия выдвинулась на первый план только в более поздние годы жизни, но его размышления и иска­ния в этой области, равно как и эстетические построения, силь­но повлияли на облик немецкого Просвещения.

Еще студентом Лейпцигского университета он стал писать для сцены, а в 50-х годах сотрудничает с берлинскими просветителя­ми, основав вместе с Николаи и Мендельсоном критический жур­нал «Письма о новейшей литературе». На его страницах он высту­пил против эстетики классицизма, и эта критическая линия получила свое продолжение в «Гамбургской драматургии» (1767— 1769 гг.), т. е. в серии статей о постановках Национального театра.

 

в Гамбурге. Лессине развивает в этих статьях новую теорию драмы, а в трактате «Лаокоон, или О границах живописи и поэзии» (1766 г.) сопоставляет особенности разных родов искусства. При этом он использует Аристотелев принцип «подражания», но перерабатывает его в духе тре­бований реалистического вос­произведения жизни и обоб­щенного познания ее сущест­венных сторон. Искусство должно содействовать нравст­венному воспитанию и усовер­шенствованию. Эстетические принципы Лессинга были реализованы в его пьесах «Минна фон Варнхелъм», «Эмилия Галотти» и других, α β особенности β философ­ской драме «Натан Мудрый», которая дышит ненавистью к деспотизму и отстаивает бур­жуазно-демократические идеи гуманизма и просвещения.

Последние годы жизни Лес­синга прошли в борьбе с лю­теранскими богословами. Их яростные нападки были вы­званы его призывами к веро­терпимости, светским перетол­кованием религиозных тек­стов и его симпатиями к ма­териалистической философии. Через спинозизм и теорию познания Лейбница он пришел к пантеистической версии материализма, что нашло выражение, например, в его фрагменте «О действительности вещей вне бога» (1763 г.) и в сочинении «Воспитание человеческого рода» (1780), проникнутом духом глубокого историзма. Опублико­ванная уже после его смерти запись беседы его с Якоби вызвала шумный «спор о Спинозе» (1785—1787 гг.), размежевавший Гёте и Гердера с берлинскими эпигонами Просвещения.

В переводе В. А. Рубина с немецкого ниже публикуются два философских фрагмента Лессинга «О происхождении языка» («Ueber den Ursprung der Sprache») и «У человека может быть больше, чем пять чувств» («Dass mehr als fünf Sinne für den Men­schen sein können»). Фрагменты взяты из кн.: G. Lessing. Aus­wahl in drei Bänden. Bd. 3. Leipzig, 1952.

ФРАГМЕНТЫ

[О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЯЗЫКА]

Предмет этих статей часто был предметом наших бе­сед. Вспоминая сейчас то, что было об этом сказано, я мог бы внести некоторые, как мне кажется, существенные

добавления. Добавления, которые принадлежали бы не какому-нибудь одному из собеседников, но им обоим, как это и бывает с результатами дружеских собеседова­ний, никаким Сократом не сотканных и никем тайно не направлявшихся. Кое-что приходит мне в голову.

Первая статья посвящена вопросу о происхождении языка, поставленному тогда Берлинской академией; я думаю, что она убедительно доказывает то, что должна доказать. Язык не мог быть сообщен первому человеку при помощи чуда. Следовательно? Не надо думать, что автор сразу же придет к выводу: следовательно, человек сам изобрел язык. Это значило бы перепрыгнуть через третью возможность, не связанную с чудом. Ее-то, без сомнения, главным образом и имеют в виду те, кто от­казывает человеку в самостоятельном изобретении языка. Первый человек мог быть научен языку: он мог к этому прийти так же, как сейчас к этому при­ходят все дети. Спрашивается, каким образом? При по­мощи кого? Сторонники этого взгляда могут ответить: при помощи общения с высшими существами, при помо­щи нисхождения самого создателя. Возможно, могут они сказать, что это общение и это нисхождение было чудом; но то, что было достигнуто благодаря этому чуду, тако­вым не было, и. все происходило столь же естественно, как это происходит, когда дети начинают говорить. С та­кой возможностью по справедливости нужно считаться. Дело только в том, что в силу этого вся проблема проис­хождения языка не может найти чисто философского разрешения; упомянутая возможность должна быть либо подтверждена, либо опровергнута историческими данны­ми. Философ может в лучшем случае высказать лишь следующее соображение: если согласиться с тем, что люди могут сами изобрести язык, и если представить себе, что на изобретение его должно было потребоваться длительное время, измеряемое множеством столетий, то не следует ли признать, что доброте создателя более соответствовало то, что он для блага людей прибег к обучению, не предоставив вещи своему естественному медленному ходу и не дав людям долго влачить в эти безъязычные времена существование, которое едва ли может быть названо жизнью. В какой мере эта возмож­ность подтверждается традицией, сохраненной древней­шими историками, какие намеки или указания на нее

имеются в книге, остающейся столь ценной для любого сознания,— все это может стать предметом весьма инте­ресного исследования. Но это не дело философа; его ничто не может заставить им заняться. Поскольку философ доказал, что язык не может быть сообщен чело­веку чудом, и поскольку он теперь показывает, как и при помощи чего люди должны были прийти к изобретению языка, и добавляет соображения, относящиеся к облегче­нию и ускорению этого изобретения, постольку он сделал уже не только то, что можно было от него ожидать, но и извлек след<