Три периода русской философии.

В пережитой истории русской философии можно вы­делить три основных момента, — три эпохи...

Из них первая охватывает почти точно три десятилетия, от средины двадцатых до средины пятидесятых годов, от первого кружка московских “любомудров” и до Крым­ской кампании, — эти “замечательные десятилетия” русской романтики и идеализма...

Эта эпоха судорожно оборвалась, была перервана неистовым приступом противофилософских настроений, восстанием “детей” против “отцов...”

Вторая эпоха в истории русской мысли почти совпадает со второй половиной прошлого века. Это было время боль­шого общественного и социально-политического возбуждения, время т. наз. “великих реформ,” а затем и “обратного хода.” Это было время очень решительных сдвигов и глубочайших переслаиваний во всем составе и сложении русского общества, всего русского народа...

Но, прежде всего, это был снова, как и в “тридцатые годы,” некий душевный сдвиг или “ледоход,” Об этом согласно свидетельствуют совсем разные люди, люди разных поколений, переходившие тогда этот искус и опыт “эманципации.” Даже слова у них невольно оказывались одинаковые...

Страхов[37] остроумно называл эти годы сразу после Крым­ской кампании временем “воздушной революции.” “То был чад молодости, который зовется любовью,” говорит Шелгунов.[38] “То было состояние влюбленных перед свадьбою,” говорит Гиляров-Платонов. “Метались, словно в любовном чаду,” вспоминает Стасов. “Я помню это время. Это, действительно, был какой-то рассвет, какая-то умственная весна. Это был порыв, ничем не удержимый.” Так вспоми­нает о тех годах и Конст. Леонтьев[39]...

Такому согласию и созвучию современников нужно верить...

“В том, что после Севастополя все очнулись, все стали думать и всеми овладело критическое настроение, и заключается раз­гадка мистического секрета 60-х годов. Это было удивительное время, — время, когда всякий захотел думать, читать и учиться, и когда каждый, у кого что-нибудь было за душой, хотел высказать это громко...”

Шелгунов в таком описании дает почувствовать все своеобразие тогдашнего сдвига. Это был всеобщий сдвиг. В “замечательные десятилетия” этого еще не было. Как говорил Герцен в “Былом и Думах,” “тридцать лет тому назад, Россия будущего существовала исключительно между несколькими мальчиками, только что вышедшими из детства.” “Общественным” и широким движение становится только позже, только в эти, в “Шестидесятые” годы...

Новое движение предваряется отрицанием...

Действительный смысл тогдашнего так называемого “нигилизма” не в том только заклю­чается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, “отрицание” было много решительнее, и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое “прошлое” вообще.. Иначе сказать, — тогда отвергали историю...

Русский “нигилизм” был в те годы, прежде всего, самым яростным приступом антиисторического утопизма...

Всего менее то была “трезвая” эпоха. То было именно нетрезвое время, время увлечений, время припадочное и одержимое. И за “кри­тическим” образом внешних действий скрывались свои некритические предпосылки, — резонирующий догматизм Просвещения...

И это был, в прямом и собственном смысле, шаг назад, к авторитетам XVIII-го века. Есть нарочитый архаизм во всем стиле “Шестидесятых” годов. Всего характернее тогдашний возврат симпатий к Руссо (отчасти через Прудона)...

Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось “опрощенством,” т. е. отрицанием культуры вообще, — ибо нет и не может быть культуры иначе, как в истории, в элементе “исторического,” т. е. в непрерывности традиций. “Οпрοщение” в России проповедовали Писарев и Варфоломей Зайцев[40] раньше Толстого, — и Толстой в этом отношении был типический “шестидесятник” и нигилист...

Это был возврат к “природе” из “истории,” обратное включение человека в “естественный порядок,” в порядок есте­ства, т. е. природы...

И вместе с тем, то был воз­врат от “объективного” идеализма в этике именно к “субъективному,” от “нравственности” к “морали” (если говорить в терминах Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к Канту, именно к Канту второй “Критики,” с его отвлеченным морализмом, к Канту в духе Руссо. Это было вновь то самое утопическое злоупотребление категорией “идеала,” злоупотребление правом “морального суждения” и оценки, против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель. И ведь именно в таком догматизировании “отвлеченных” и самодовлеющих идеалов и заключается психологический смысл всякого утопизма, притязающего всегда как-то перекраивать действительность “по новому штату...”

В этике “категорического императива” есть великая и непреложная правда, и моральная оценка не может и не должна быть подменяема или заслоняема ничем иным. И, однако, как часто эта “императивность” вырождается в мечтательную притязательность, в некую одержимость надуманными пре­образовательными планами! И утрачивается чувство истори­ческой действительности!..

Еще Аполлон Григорьев очень остроумно говорил о роли “кряжевого семинариста” в истории русского отрицания и нигилизма. Он имел в виду Иринарха Введенского,[41] прежде всего, но этот образ был именно типичен. Таких “семинаристов” было мно­го...

“Раз известный взгляд улегся у них в известную схему, будет ли эта схема — хрия инверса, административ­ная централизация по французскому образцу, как у Сперанского, или фаланстера, как у многих из наших литературных знаменитостей, — что им за дело, что жизнь кричит на прокрустовом ложе этой самой хрии инверсы, этого самого административного или социального идеальчика? Их же ведь ломали в бурсе, гнули в академии, — отчего же и жизнь-то не ломать?...”

То была схола­стика наоборот. У одного из тогдашних вож­дей сорвалось примечательное слово: “строиться в пустыне...” Для утописта очень характерно такое самочувствие: в истории чувствовать себя как в пустыне... Ибо “историческое” обрекается на слом...

“Раскол в нигилистах” не нарушал единодушия в этом утопическом морализме... Нет различия в этом отношении и между людьми “Шестидесятых” и “Семидесятых” годов...

То верно, что “нигилисты” 60-х годов отвергали на словах всякую независимую этику и всякую этику во­обще, подменяя моральные категории началами “пользы,” “счастья” или “удовольствия.” И тем не менее они остава­лись вполне в плену самого прописного морализма, оста­вались подлинными педантами и “законниками” в самом своем гедонизме или утилитаризме. Ибо они выдвига­ли ведь, в противоположение исторической действительности, некую систему “понятий” и “правил,” здравых понятий и простых правил. Не с “про­писями” ли в руках судил и пересуживал Писарев всю историческую культуру, хотя на словах он и отвергал понятие цели и право оценки. Не был ли типическим законником сам Бентам,[42] а за ним и оба Милля.[43] И не требовал ли сам принцип “утилитаризма” именно этого постоянного оценочного перемеривания, чтобы с точностью устанавливать эту “наибольшую” пользу или счастье?..

Напрасно притязали и самые крайние из тогдашних “реалистов,” что в биологическом учении об эволюции окончательно снимаются все оценочные и “телеологические”[44] категории, — в действительности, дарвинизм весь насквозь оставался учением крипто-моралистическим,[45] только “цель” и “ценность” прикрываются в этой системе термином “приспособление...”

Потому и был так легок и быстр переход к откровенному морализму Семидесятых годов, когда слово “идеал” стало самым употребительным и заманчивым, когда говорили всего больше о “долге” и о “жертвах.” Это была только новая вариация на прежнюю тему...

Этот пафос моралистического или гедонического “законодательства” психологически был пережитком и рецидивом Просвещения...

И как стран­но, что такой запоздалый и отсталый антиисторический нигилизм, эта историческая “нетовщина,” мог стать популярным в России в эпоху расцвета исторических работ и исследований, в обстановке большой историософской впе­чатлительности...

В русской культуре именно с 60-х го­дов начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Не разрыв только, но именно парадокс...

В истории русского творчества вторая половина ХIХ-го века ознаменована была всего больше именно новым эстетическим подъемом и новым религиозно-филисофским пробуждением...

Ведь это было время Достоевского и Льва Толстого, время Тютчева и Фета в лирике, время Серова, Чайковского, Бородина, Римского, время Влад. Соловьева, время Леонтьева, Аполлона Григорь­ева, Фёодорова, и очень многих еще. Именно этими и та­кими именами обозначается и по ним провешивается творческая магистраль русской культуры. Но русское “са­мосознание” не равнялось и не следовало за творчеством. И на новый подъем художественного гения было ответом “разрушение эстетики” (от Писарева до Льва Толстого), а религиозной тоске и боли противопоставляли так часто са­мый плоский и невежественный рационализм...

Это был снова разрыв и распад: “интеллекта” и “инстинкта,” рассудка и интуиции...

“Рассудок” слепнет и ссыхается в таком самозамыкании, теряет и доступ к глубинам опыта, — оттого и резонирует, судит и обличает, всего менее — познает. Но именно перед этим ослепшим рассудком приходится “интуиции” оправдываться...

С этим был связан и новый социальный разрыв: между творческим и творящим меньшинством и тем коллективом, который принято называть “интеллигенцией.” К философии и к “метафизике” устанавливается пренебрежительное отношение, философов едва терпят. И хотя, в действительности, все общество томилось именно философскими беспокойством, предписывалось удовлетворять его не в творчестве, а в “просвещении,” т. е. в диллетантизме...

Приходит разночинец. И начинается новая борьба, подлинная борьба за мысль и культуру. Уже не внешняя борьба только, как прежде, во времена политической реакции, когда философию, как “мятежную науку,” польза которой сомнительна, а опасность очевидна, исключали из университетских программ и преподавания. Теперь борьба переносится вглубь, — приходится бороться не с консерватизмом и не с косностью застарелых предрассудков, но с мнимым “прогрессизмом,” с опрощенством, с общим снижением самого культурного уровня...

“Философия во всей Европе потеряла кредит,” — эту фразу популярного тогда Льюиса любили припоминать и повторять русские “радикалы” тех времен. И это отрицание философии, — вернее сказать, отречение от философии, — означало именно этот моралистический подлог, подстановку или подмену критерия “истины” критерием “пользы.” Это была роковая болезь, — одичание умственной совести...

Так характерно для всей эпохи это утверждение Михайловского:[46] “человеческая личность шире истины...”

Просто утрачивается потребность в истине, те­ряется познавательное смирение перед действительностью и объективностью, — “человеческая личность” себя освобождает и от действительности, которой предписывает свои требования или пожелания, “пластичность” которой предполагает и утверждает. Всего менее настроение тех годов было “реалистическим,” как бы много тогда о “реализме” ни говорили, как бы много ни занимались тогда естествен­ными науками. В теориях и учениях всей второй поло­вины прошлого века чувствуется, напротив, крайняя напряженность отвлекающего воображения, прежде всего. В “шестидесятые годы” книжность и кабинетность были в осо­бенности разительны. И ведь именно в редакциях “толстых журналов,” а вовсе не в лабораториях, и дилетантами, а не творцами, вырабатывалось тогда “культурно-общественное самосознание...”

Ум привыкает жить в избранных рамках доктрин, сам обрекает себя на одиночное заключение, — не умеет, не любит, не хочет, и даже боится “просторов объективной действительности.” Потому и декретирует невозможность и недопустимость бескорыстного познания, невозможность и ненужность “чистого искусства,” объявляет истину только “удовлетворением познавательных потребностей.” Это был самый дур­ной доктринаризм. “Сердца пламенели новою верой, но умы не работали, ибо на все вопросы были уже готовые и без­условные ответы” (Влад. Соловьев)...

В этом отношении не было существенного различия между сменявшимися поколениями русской интеллигенции, как бы ни расходи­лись и ни разногласили они между собой в других отношениях. Русский интеллигент всегда, по верному наблюдению С. Л. Франка,[47] “сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры.” Это есть худший и самый мрачный “аскетизм,” — любовь и воля к бедности...

Но это совсем не “нищета духовная,” ибо в этой бедности всего меньше смирения. Это — бедность очень самодовольная, горделивая, притязательная и даже злобная...

Рецидив “просвещенства” ничем творческим не сказался и в русской культуре, — не мог и сказаться, конечно. Но это была очень и очень опасная и болезнетворная прививка. “Право философского творчества было отвергнуто в высшем судилище общественного ути­литаризма” (слова Бердяева)…

И эта утилитарно-моралистиче­ская травма оказалась в русской душе особенно злокачест­венной и ползучей. В этом отношении очень показательна известная полемика “Современника” против Юркевича[48] и Лаврова.[49] Впрочем, это не была полемика, но травля, — “смех и свист лучшие орудия убеждения!” Чернышевского тогда с основанием сравнивали с Аскоченским,[50] — и это верно психологически: и тот, и другой были озлобленными семинаристами, прежде всего. И оба не столько спорили, сколько сводили счеты, хотя и не личные. Но не столько старались опровергнуть противника, сколько его опозорить и навлечь на него неприятные подозрения. Для этого не нужно было и читать опровергаемых произведений, о чем радикалы прямо и свидетельствовали, в чем и признава­лись...

Чернышевский именно “расправляется” со своими про­тивниками, и не только с ними. Ему очевидно, что Юркевич “порядочных книг” не читал, — разуметь надлежало: Фейербаха. Ссылки Юркевича на западных авторов Чернышевский с пугающей развязностью отводит: Шопенгауэра он сравнивает с Каролиной Павловой,[51] Милля с Писемским, Прудон же просто начитался отсталых и вредных книг. В рассуждение по существу Чернышевский не входит...

Писарев идет еще дальше и протестует против рассуждения вообще. “Простой здравый смысл” лучше всякого рассуждения, — и чего не может понять сразу и без подготовки любой человек, то заведомо есть излише­ство и вздор. В статьях Лаврова его возмущало, что автор зачем-то определяет и анализирует понятия, следит за строгостью доказательств. Все это для Писарева только “гимнастические фокусы мысли.” И он спрашивает: “какая естественная жизненная потребность влечет к разрешению вопроса, что такое я?... к каким результатам в области мысли, частной или гражданской жизни может привести решение этого вопроса?... искать разрешения подобного вопроса все равно, что искать квадра­туру круга...”

Нужно было принимать некий самоновейший кодекс именно без рассуждения...

А. Григорьев очень удачно называл тогдашних нигилистов “людьми новейшего пятокнижия,” — то были обязательные Бюхнер[52] и Молешотт,[53] Фохт,[54] редко называли открыто Фейербаха, и толковали его скорее вкривь, как вульгарного материалиста. Влад. Соловьев остроумно говорил о смене “катихизисов” и “обязательных авторитетов,” — “пока остава­лась в силе эта безусловность материалистической догмы, ни о каком умственном прогрессе не могло быть и речи...”

И в области самого естествознания тогдашние настроения были несомненным шагом вспять, по сравнению, хотя бы, с известными “Письмами об изучении природы” Искандера. То правда, что в экспериментальном отношении быстро и далеко ушли вперед, но снова за этим внешним опытом мысль не поспевала... Вот эта отсталость самосознания и была первым итогом “нигилистического” сдвига...

И не только общество раскололось, и творящее меньшинство потеряло сочувствие среды. Но раскололось и самое сознание, — творческие по­рывы оттеснялись под порог этой цензурой общественного утилитаризма, и вместо того возводились торопливо доктринальные прописи. Культура вообще оказывалась “не­оправданной” в глазах самих причастников и даже стро­ителей, — отсюда все эти настроения раскаяния и чувство неправедного обладания. “Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет,” спра­ведливо говорил С. Л. Франк. “Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые...”

Именно отсюда и этот характерный русский максимализм, — это преувеличенное чув­ство свободы и независимости, не обуздываемое и не ограни­чиваемое изнутри уже потерянным инстинктом действительности. Именно от “релятивизма” рождается эта нетер­пимость доктринеров, охраняющих свое произвольное решение...

И этот “нигилистический морализм” легко соче­тался с пиетическими навыками, унаследованными от предыдущих эпох и поколений. Общим было здесь это равнодушие к культуре и действительности, это чрезмерное вхождение внутрь себя, преувеличенный интерес к “переживаниям,” — весь этот безысходный психологизм...

Острый привкус психологизма чувствуется очень явно и в самом русском культурном творчестве, до самого конца века. “Метафизика” казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили “этику” или мораль, — подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус... В ту же сторону слишком часто сдвигались и богословские интересы. Слишком часто пробовали и сами “догма­ты” растворить в “морали,” переложить их с греческого “метафизического” языка на русский этический. И в таком стремлении встречались “интеллигенты” и “аскеты,” — аскетический психологизм оказывался восприимчивым к двой­ному влиянию Канта и Ричля,[55] со стоявшим позади его философским вдохновителем Лотце.[56] Правда, это относится уже к позднейшему времени. Но это был отпрыск все тех же “Шестидесятых” годов... Преодоление психологизма ока­залось задачей очень трудной. Ибо, в действительности, то был вопрос о выпрямлении умственной совести...

 

10. Религиозный кризис “возбужденных семидесятых.”

Вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризи­са...

Образ Писарева в этом отношении, быть может, еще характернее других. Это был человек до болезнен­ности впечатлительный. В юности он перешел через са­мый суровый аскетический искус, через подлинный аскетический надрыв. Самым острым и подавляющим в эти годы было для него впечатление от Гоголевской “Перепис­ки.” И вставал уже этот типичный вопрос: как же мне жить свято…

Решали его в духе самого крайнего максимализма, нужно всецело и нераздельно отдаваться и предаваться одному...

Напрасные слова и бесполезные разговоры отдаются сразу же безвыходными угрызениями со­вести...

На такой психологической почве собирается юное “общество мыслящих людей,” этот характерный кружок Трескина, который сыграл такую решающую роль во всем душевном развитии Писарева...

Собирался этот кружок “для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки,” — это скорее напоминает Александровских мистиков и масонов, чем Московские кружки любомудров. Очень любопытно, что в числе основных задач было поставлено угашение половой страсти и влечения во всем человечестве. Пусть лучше человечество вымрет, и жизнь остановится, чем жить в грехе. Впрочем, оста­валась надежда, надежда на чудо. Вдруг люди станут бессмертными, “в награду за такое подвижничество челове­чества,” — “или будут рождаться каким-нибудь чудесным образом, помимо плотского греха...”

Весь “нигилизм” Писарева был подготовлен именно таким мечтательно-моралистическим перенапряжением и надрывом. И совсем незадолго до своего вступления в “Современник” Писарев предлагал свой перевод “Мессиады,” песнь XI, в духовный журнал “Странник” (напечатан не был)...

Срывом религиозного чувства был и кризис Добролюбова, так выделявшегося в молодые годы именно возбужденностью религиозных переживаний. Это был кри­зис веры в Провидение, потрясенной и разрушенной вне­запной и неожиданной смертью родителей. Эта “несправедливость” убедила его, по его собственным словам, “в несуществовании тех призраков, которые состроило себе восточное воображение...”

Характерен религиозный кри­зис Лесевича,[57] под впечатлением Фейербаха, но скорее по “логике сердца,” чем по логике ума. От страстной веры он перешел к страстному безверию и богоборче­ству, через “гордость,” — чтобы не признавать ничего высшего над человеком. Это был тоже срыв или надрыв религиозного чувства...

Иначе протекал религиозный кризис Чернышевского. Это был кризис взглядов, даже не убеждений, и не верований. Не срыв, скорее какое-то выветривание рассудочных воззрений, такое тягучее и вялое. Такими серыми выглядят записи его дневников, где он говорит о своих религиозных колебаниях. Он и не верует, и не решается не верить. Промежуточной ступенью и у Чернышевского был религиозно-сентиментальный гуманизм; в этом отношении между французским утопизмом и Фейербахом различие не было столь резко. Ведь и в толковании Фейербаха образ Христа оставался символом братской любви и человеческого благородства. “Главная мысль христианства есть любовь,” в этом было главное для Чернышевского, — во все другое у него не было потреб­ности верить. И он просто перешел к другому “катихизису,” по Фейербаху. В 1848-м году Чернышевский ждал нового Мессию, ждал религиозно-социального обновления мира. “И жаль, весьма жаль, мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею лич­ностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когда подумаю о Нем.” Этот гуманитар­ный сентиментализм очень для Чернышевского вообще был характерен. И, по внушениям совести, он решительно и резко отвергал основной “догмат” дарвинизма, борьбу за существование, как учение безнравственное, в отношении к человеку во всяком случае. Чернышевский придерживался теории Ламарка, в которой органическое развитие объясняется творческим приспособлением. В этом вопросе Чернышевский, Кропоткин и Михайловский неожиданно сходились с Данилевским...

Религиозное отрицание не означает равнодушия. Это скорее показатель сдавленного беспокойства. И совсем не так был внезапен уже в начале Семидесятых годов этот бурный взрыв религиозно-утопического энтузиазма, этот исход или “хождение в народ,”— ^“в Фиваиду или, по меньшей мере, в монтанистическую Фригию” (уподобление Г. П. Федотова). “То была подлинная драма растущей и выпрямляющейся души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца,” так рассказывает один из участников этого хилиастического похода. “Я видел не раз, как молодежь, отправлявшаяся уже в народ, чи­тала Евангелие и горько рыдала над ним. Чего она искала в Евангелии?.. Какия струны ее души были так задеты “благой вестью?..” Крест и фригийская шапка!.. Но это было, было!.. У всех почти находим Евангелие” (О. В. Аптекман)

И сам автор этих воспоминаний принял крещение уже во время своих “хождений,” — как сам он говорит, “по любви ко Христу” (срв. его рассказ о пребывании в с. Буригах, в госпитале кн. Дондуковой-Корсаковой)...

И как ни далека была и бывала тогдашняя религиозность от подлинной “Благой Вести,” искренность чувства и действительность религиозной потребности вне всякого сомнения. “Это взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением религиозной энергии... Перед нами безумие религиозного голода, не утоленного целые века,” хорошо говорит об этом Г. П. Федотов... И важно отметить, то было искание именно религии... Только “созданием новой религии” можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его „в постоянное и неискоренимое чувство...”

Пора наивного материализма 60-х годов уже кончилась, и в Семидеся­тых уже возвращались в историю... История пережива­лась тогда религиозно. “С разных сторон мне приходилось слышать такого рода суждения: мир утопает во зле и неправде; чтобы спасти его, недостаточна наука, бессильна философия, только религия — религия сердца — может дать человечеству счастье” (Аптекман)...

Это бывала часто религия очень странная, “религия братства,” религиозное народничество, эта странная полувера Шатова, иногда и позитивная “религия человечества,” и даже “спиритуализм” (т. е. спиритизм). И именно в качестве некоего катихизиса была написана “Азбука социальных наук” Флеровского-Берви[58] (1871), одна из самых характерных и популярных книг той эпохи. “Я стремился создать рели­гию братства!...”

И всегда был силен религиозный пыл и жажда, хотя бы то и была одна только “душевность без духовности” (по удачному выражению Богучарского). И это не была одна только беспредметная иллюзия и пре­лесть, и не одно только кружение помыслов или кипение чувств. Жажда была во всяком случае, подлинной и искренней, хотя бы и утолялась она чаще суррогатами и самовнушением, чем действительной пищей и питием...

Особо нужно упомянуть о тогдашнем влечении к расколу в радикальных кругах (срв. в частности пребывание А. Михайлова у “спасовцев” под Саратовым). В религиозных движениях стараются открыть их социальную ос­нову. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?! “Через 200 лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма” (Федотов)...

Очень характерна проповедь А. К. Маликова (умер уже в 1904 г,), основа­теля секты т. наз. “богочеловеков,” проповедника “непротивления” до Толстого, — одно время он имел боль­шое влияние на радикальную молодежь (срв. кружок т. наз. “чайковцев”), сумел многих увлечь с собой в Соединенные Штаты там строить религиозную коммуну. Кажется, именно Маликов и самого Толстого впервые навел на мысль о непротивлении. Но там, где у Толстого мы находим скорее доводы от здравого смысла, у Мали­кова звучал всегда голос смятенного сердца. То была проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, — “все мы богочеловеки.” Это можно было про­толковать и от Пьера Леру,[59] и от Фейербаха. Но всего важнее в этой проповеди было непосредственно движение чувства, экзальтация взволнованной совести. Коммуна в Америке не удалась, конечно. Сам Маликов впоследствии вернулся в Церковь, и в полноте церковности нашел разрешение своих тревожных исканий...

То была апокалип­тическая полоса в истории русского чувства, эти “Семидесятые годы.” И с основанием сравнивали тогдашнее “хождение в народ” с крестовым походом (срв. у Степняка-Кравчинского, в его “Подпольной России”). Психологи­чески в эти годы традиции утопического социализма вновь оживают и обновляются. И в этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности...

И даже — почти что монастырский пафос... Это был очень характерный симптом, показатель сердечной тревоги...

Религиозный смысл и характер тогдашнего русского кризиса был раскрыт и показан еще Достоевским (1821-1881). Личный опыт и художественное прозрение интимно смыка­ются в его творчестве. Достоевский сумел назвать тайну своей современности, распознал тогда еще не высказанную религиозную тоску. “Порассказать только то, что мы все, русские, пережили в последние десять лет в нашем духовном развитии,” так определял сам Достоевский заданиe задуманного им “огромного” романа “Атеизм”. Достоевский старался осмыслить весь тогдашний русский опыт. Он был взволнован всем происходившим вокруг. Но это не было простое житейское любопытство. Достоевский видел и созерцал, как в сплетении житейских мело­чей и обыденных событий свершается или решается последняя судьба человека. Он изучал человеческую личность не в ее “эмпирическом характере,” не в игре видимых причин и следствий, но именно в ее “умопостигаемых,” в ее хтонических глубинах, где смыкаются и размыкаются таинственные токи первобытия. Достоевский изучает человека в его проблематике, — иначе сказать, в его свободе, которой дано решать, из­бирать, отвергать и принимать, которой дано даже и сдаваться в плен или продаваться в рабство. Здесь важно подчеркнуть: ведь только через “про­блематику” и становится свобода “предмет­ной...”

В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт “объективировал” он в своих творческих образах, в своих “героях.” У него был не один, но много героев. И каж­дый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос...

Очень рано Достоевскому открылась таинственная антиномия человеческой свободы. Весь смысл и радость жиз­ни для человека именно в его свободе, в волевой свободе, в этом “своеволии” человека. Даже смирение и покор­ность возможны лишь через “своеволие,” через самоотречение. И, однако, не оборачивается ли слишком часто это “своеволие” человека в саморазрушение? Это — самая интимная тема у Достоевского. Он не только показывает трагиче­ское столкновение и скрещивание свобод или своеволий, ко­гда свобода оказывается насилием и тиранией для других. Он показывает и самое страшное, — саморазрушение свобо­ды. Упорство в своем самоопределении и самоутверждении отрывает человека от преданий и от среды, — и тем самым его обессиливает. В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. В одиночестве и обособлении угрожает разрыв с действительностью. “Скиталец” способен только мечтать, он не может выйти из мира призраков, в который роковым образом его своеволь­ное воображение как-то магически обращает мир живой. Мечтатель становится “подпольным человеком,” начинается жуткое разложение личности. Одинокая свобода оборачивает­ся одержимостью, мечтатель в плену у своей мечты...

Достоевский видит и изображает этот мистический распад самодовлеющего дерзновения, вырождающегося в дерзость и даже в мистическое озорство. Показывает, как пустая свобода ввергает в рабство, — страстям или идеям. И кто покушается на чужую свободу, тот и сам погибает. В этом тайна Раскольникова, “тайна Наполеона...”

Но Достоевский не только показывает в образах эту диалектику идей-сил, как последнюю и интимную тему совре­менной русской жизни. Он становится толкователем судеб того “случайного племени,” каким была радикальная интеллигенция 60-х годов, эти тогдашние “нигилисты.” И Достоевский хотел показать не столько внешний быт, сколь­ко именно тайную судьбу этого “племени,” свершавшуюся в тогдашних борениях и спорах... Одержимость мечтой еще опаснее, чем бытовая нелюдимость... И не были ли русские радикалы и нигилисты именно одержимы...

Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна толь­ко в свободе, — через любовь к свободе ближнего. Не­свободная любовь вырождается неминуемо в страсть, обо­рачивается насилием для любимого, и роком для мнящего любить...

В этом ключ Достоевского к его синтезу...

С пугающей прозорливостью Достоевский изображал эту антиномическую диалектику несвободной любви. Иведь Beликий Инквизитор есть, прежде всего, именно жертва люб­ви, несвободной любви к ближнему, не уважающей и не чтущей чужой свободы, свободы каждого единого из малых сих. Такая любовь в несвободе и через несвободу только выжигает воспаленное сердце, и сожигает мнимо любимых, — убивает их обманом и презрением. И не в этой ли антиномии один из фокусов трагедии в “Бесах...”

Достоевского не удовлетворяло романтическое решение антиномии. Органическую цельность нельзя обрести через возврат к природе или к земле, как бы ни был такой возврат привлекателен. Нельзя просто потому, что мир вовлечен в кризис, — органическая эпоха оборвалась. И вопрос в том, как выйти из разлагающегося и распада­ющегося быта. Достоевский изображает именно проблематику этого распада. Его последним синтезом было свидетельство о Церкви. Влад. Соловьев верно определил основ­ную мысль Достоевского — Церковь, как обществен­ный идеал...

Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, — в этом тайна соборно­сти, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашнее гуманистиче­ское искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтатель­ность угашается, и призраки рассеиваются...

В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд больше других открыли ему роковую проблематику социальной жизни. И, прежде всего, — бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Это и была ведь основная теза всего “утопического” социализма, которую люди тогдашнего “по-революционного” поколения полемически противопостав­ляли якобинству революции, всяким “женевским идеям” вообще. И это не был только социальный диагноз, это был диагноз морально-метафизический. Утопизм притязал быть именно “религией,” — правда, “религией человечества,” но все же с “евангельским” идеалом. И в период своих социал-утопических увлечений Достоевский оставался и чувствовал себя христианином. С Белинским он так резко порвал тогда всего больше, за то, что тот “ругал ему Христа.” Как удачно говорит Комарович, “христианский социалист Достоевский ушел от позитивиста Белинского...”

Но к этому мечтательному и книжному опыту слишком скоро прибавился жестокий и действительный опыт Мертвого Дома... И в “Мертвом Доме” Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое... “В каторжной жизни есть еще одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство...” Крайняя мука здесь в том, что приходится насильно жить вместе и сообща, — “во что бы то ни стало, согласиться друг с другом.” Ужас принудительного общения с людьми, — вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мертвого Дома... Но не есть ли катор жная тюрьма только предельный случай планового общества? И не стано­вится ли всякое слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату, общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях развиваться “судорожному нетерпению,” или мечтаниям?..

“Это тоскливое, судорож­ное проявление личности, инстинктивная тоска по самом себе...”

От “Записок из мертвого Дома” к “Запискам из подполья” переход был вполне естественным... От социалистической утопии Достоевский теперь отрекается. “Записки из подполья” написаны, по-видимому, в ответ на “Что делать,” — у Чернышевского Достоевский увидел темную и пошлую изнанку социальной утопии, разгадал в ней новое рабство. И все яснее ему становилось, что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты, или одержимость идеей, — это одна из главных тем в творчестве Достоевского...

Одной симпатии или жалости еще недостаточно для братства. И нельзя любить человека, про­сто как человека, — это означало бы полюбить человека в его данной случайности, не в его свободе. Но еще опаснее полюбить человека в его идеальном образе, — здесь всегда кроется опасность “наклеветать” живому человеку его мнимый идеал, удушить его мечтой, оковать выдуманной или надуманной идеей. Удушить и оковать себя мечтой может и каждый сам себя...

От гуманистиче­ской мечты о братстве Достоевский переходит к “органическим” теориям общества, передумывает славянофильские и романтические темы (здесь несомненно влиян