Опыт антропологического построения богословской системы. Виктор Иванович Несмелов.

В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу, — от Бога или от человека, — от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. “Новое богословие” предпочитает путь снизу. Морализм в богословии и есть один из видов этого антропологического уклона, но не единственный...

Очень своеобразный опыт антропологического построения богословской системы был сделан В. И. Несмеловым (род. 1863),[127] профессором Казанской духовной академии, в его двухтомной книге: “Наука о человеке” (1896 и 1903)...

В молодости Несмелов занимался патрологией и написал основательную книгу о святом Григории Нисском (1886). Но в его философском развитии еще больше сказалось его критическое разочарование. Он был некоторое время под сильным влиянием эмпиризма, отрицал возможность метафизики, выносил вопрос о Боге за пределы философии, как доступ­ный только вере. Эти впечатления сильно сказываются и в его позднейших построениях...

Несмелов сознательно начинает от человека, исходить из данных внутреннего опыта или самосознания. “Загадка о человеке” и есть для него перводвигатель религиозного развития. Это единственная загадка в мире. Бердяев удачно говорит о Несмелове: “Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства.” Несмелов и сам отмечает свою близость к Фейербаху. Загадочна в человеке его двойственность: “по самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже время действительно существует, как простая вещь физического мира.” Загадочно несоответствие и противоречие между “безусловным характером” личности человеческой и “условным бытием.” В самосознании человек выходит за преде­лы этого мира, и не только в своих желаниях или заданиях. Самая природа человека не умещается в гранях самого человека, вещного мира. И самым существованием своим, “как живой образ Бога,” человек свидетельствует о бытии Божием. Человеческая личность “самим фактом своей идеальной реальности непосредственно утверждает объективное существование Бога, как истинной Лич­ности...”

Но противоречие свидетельствует и о вине (“ненормальное состояние мирового бытия”). И человеку свой­ственно стремление высвободиться из природного мира, ибо он призван к лучшей и истинной жизни, и богоподобному существу недостойно вести жизнь вещную или природную только...

Доказательством этой двойственности человеческого существа является и само грехопадение.

“Человек захотел сделаться богом... Он создал относительно себя необыкновеную иллюзию!.. Но уже одно то обстоятель­ства, что человек мог обольстить себя желанием боже­ственной жизни, что он мог не удовлетвориться своим действительным положением в мире и отвергнуть это положение, одно уже это обстоятельство само по себе доказывает, что человек не случайное порождение земли и не прирожденный раб природы...”

Рабом природы человек стал, а не родился. В том весь трагизм грехопадения, что человвк сам себя включил в природу, “ввел свой дух в общую цепь мировых вещей.” Падение в том, что высшей цели первый человек захотел достигнуть не на пути духовной свободы и верности воле Божией, но на пути магизма и суеверия, из внешней природы. Эгим пер­вые люди снизили и унизили себя “до положения простых вещей мира.” Человек введен в мир, как деятель, как осуществитель, не только как осуществление Божия замысла. И вот человек не то осуществил. Человек сам создал этот мир преступления, этот злой мир, в котором он теперь живет (именно, как “человек — вещь”), — “факт зла несомненно тожествен с фактом падения.” Этот мир есть создание человека. “Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением...”

Спасает человека Христос, и спасает его Своей Крестной смертью и воскресением. Несмелов очень резко отвергает всякое “юридическое” истолкование искупления и спасения, в терминах воздаяния, возмездия, выкупа или кары. Но смерть и воскресение есть “единственный” и действительный выход из греха и зла. Мир воссоздан и изменен Христом, но так, что условия его наличного существования еще оста­ются неприкосновенными. Смерть уничтожает и грех или вину. Но обычная смерть разрушает и самого человека. Поэтому недостаточна обыкновенная мученическая смерть, хотя она и уничтожает грех. Но вот Христос воскрес, и Его воскресение закрепляет освобождающий от греха смысл Его смерти. Смерть Христова есть жертва и самопожертвование. И Сын Божий умирает за людей.

“Христос принял смерть и принял именно мученическую смерть за истину своего нравственного служения Богу духом и исти­ною... Его мученическая смерть за верность Божию закону жизни действительно составляет величайшую победу над злом.”

У Несмелова здесь присоединяется своеобразный мотив. Только Сын Божий, как создатель мира, и может (“имеет основание,” как характерно говорит Несмелов) “взять” грех или принять на себя грех мира, все грехи мира.

“Ведь, если бы Он не создал мира, то не су­ществовало бы никакого греха и не было бы никакой погибели от греха. И значит, — Он только один может отвечать за происхождение и существование мира и за действительность оснований и целей своего божественного твор­чества... Эта самая ответственность составила для Него достаточное основание, чтобы явить грешному миру чудо спа­сающей любви своей, потому что, на основании своих творческих отношений к миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоизволил обвинить Себя самого, как Творца всего мира...” Так тонко рационализируется изнутри и самое движение Любви Божественной...

Однако, хотя грех перенесен (“на Первовиновника бытия”) и этим уничтожен, для спасения требуется личное соучастие, покаяние, подвиг, и вера в оправдание Христово. Спасаются только ищущие.

“Кто не признает нужды в искуплении, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он тоже остается в грехах своих. И кто признает нужду в искуплении, но не верит в искупительную силу крестной смерти Иисуса Христа, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих.” Впрочем, есть надежда прощения и в будущей жизни, по милости Божией...

Испол­нится спасение только в грядущем воскресении. И воскрешает один только Христос. До времени Второго Пришествия в царствии Христовом только сонм святых Ангелов. Праведные люди до тех пор все еще будут ожидать и только веровать...

У Несмелова очень своеобраз­ная схема воскресения. В день воскресения Христос даст каждому “силу творчества жизни” и этою силою души умерших “мгновенно разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют себе свои будущие тела.” Это будут новые тела, применительно к новым условиям мира, но личного тожества это не умаляет... И са­мый мир погибнет и изменится.

“Божественная сила Хри­ста Спасителя мгновенно преобразует хаос разрозненных стихий погибшего (в страшном пламени мирового пожара) мира в новый славный мир Божия царства...” Воскресением Христовым, как выражается Несмелов, “введен закон воскресения умерших,” как грехопадением прародителей был введен “закон неминуемой смер­ти.” Ибо во Христе человеческая природа “стала собственным телом Бога, — и остается в нем вечным телом Бога.” В своем человечестве Христос и весь род человеческий приобщил вечности.

“После Христова воскресения из мертвых каждый человек является носителем вечной природы..., потому что каждый человек носит ту самую природу, которую Христос сделал вечной природой; так что по своей человеческой природе, как еди­носущный Христу, каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова...”

О последних судьбах мира Несмелов говорит очень не­внятно и неубедительно. Здесь слишком много рассудочных домыслов и гаданий. Он считает вероятным всеобщее прощение людей, “исключительно только по собст­венной милости спасающего Бога.” Грех может быть прощен человеку и в будущей жизни. Несмелов допускает что будут прощены и некоторые из падших духов, которые веруют и трепещут. Идея апокатастазиса ему представляется убедительной “в сфере рациональных соображений...”

Суд и последнее Воскресение будет восстановлением того мира, который разрушился в грехопадении. “Всемогущий Бог все-таки осуществит свою вечную мысль о бытии и действительно воцарится в мире.” Все доброе будет спасено, а злое не может перейти в вечность. Злые дела погибнут вместе с погибелью нынешнего мира, а в вечный мир воскресения перейдут только люди, виновные в зле, но не их злые дела...

Несмелов сводит всю “метафизику жизни” к некоему парадоксу, к парадоксу “неудачного откровения.” О мире сразу приходится утверждать двоякое. “Мир есть откровение Божие, и мир не служит откровением Бога.” Это есть та же двойственность, что и человек в себе открывает. И “неудача” от человека больше всего и зависит...

В построении Несмелова есть какая-то изначальная неувязка. Он резко подчеркивает иррациональность христианства, его соблазнительность для ума человеческого: “христианство яви­лось в мире, как невероятное учение и непонят­ное дело.” Но вместе с тем старается оправдать христианство доводами разума, “путем научного исследования всех данных в опыте несомненных фактов мировой действительности.”

И все дедукции Несмелова имеют рассудочный характер. Самая вера у него снижена до уровня здравого смысла, “есть признание за истину сообщения о таких фактах, которых мы сами не наблюдали и не можем наблюдать, но вероятную действительность ко­торых мы все-таки можем утверждать.” В логике Несмелов остается на почве философского эмпиризма. Во всей его системе нет места для умозрения и слишком много каких-то житейских соображений и расчетов, доводов от возможности и вероятности (всего больше это сказы­вается в главе о падении, где Несмелов дает гадатель­ную схему доводов и мотивов диавола, и о последних. судьбах). И есть в этом какое-то миссионерское упрощение самих истин. Он все время старается показать, “что апостолы могли так учить, как излагается их учение в содержании церковной веры, и что они даже не могли учить иначе, чем учит теперь Цер­ковь” Он стремится все сделать в христианстве совер­шенно ясным.

“Ведь если бы я узнал, почему христианством утверждается догмат о Святой Троице, я бы мог обсудить основания этого догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы подумать о Боге иначе, как только о Троичном”...

Принятие христианства есть по Несмелову ка­кой-то рассудочный акт, акт рассудительности и благоразумия: “кто найдет в христианстве оправдание и разъяснение своих познаний, тот необходимо и примет христианство” И если бы удалось построить такую единую систему убедительных познаний, то сразу же прекратились бы все религиозные разногласия и споры, и все бы приняли правую веру. “Человек погибает только по невежеству своему,” это очень характерное признание Несмелова. И он хотел бы разъяснить человеку, что нет для ума никаких препятствий усвоить себе содержание проповеди, и есть все основания “принять христианство в качестве религии…”

Замысел Несмелова очень интересен. Он хотел бы пока­зать тожество христианской истины с идеалом человеческого самосознания. Но всего у него слабее именно психологический анализ, всегда отравленный каким то нравственным прагматизмом. В его системе все как-то слишком расчитано и схематично. Рассуждений больше, чем опыта или интуиции. Несмелов притязает, что его мировоззрение построено на фактах, а не на понятиях (и как характерно такое противопоставление сразу для “прагматизма” и “позитивизма”!). Но самые факты пред­ставлены у него всегда только в чертеже или схеме, без плоти и красок. Поражает у Несмелова нечувствие истории. Человек, о котором он говорит живет не в истории, но наедине со своими тягучими мыслями. И когда Несмелову приходится говорить об исторических фактах, он больше о них рассуждает, чем изображает их. О Церкви он тоже говорит удивительно мало. О таинствах Несмелов говорит очень неточно, перетолковывает их психологистически (крещение, как некий “общий символический знак” вступления в состав исповедников и последователей Христа, и т. д.)...

Все в его построении слишком сдвинуто вперед, в будущее. Историческая реальность явно недооценивается. И недооценивается в та­кой решительной мере, что даже и не образуется никакого на­тяжения между настоящим и будущим, нет никакого становления. Ведь этот мир вообще должен упраздниться, он просто совсем не тот, который должен существовать. И пока этот мир еще не упразднен, и новый мир еще не воссоздан, человеческая судьба остается неразрешенной... Си­стема Несмелова не удалась именно, как система. Вопросы подымаются в ней важные, но в какой-то очень неловкой постановке. И образ Христа остается бледным. Он точно заслонен рассудочною схемою Его дела. Проблем духов­ной жизни Несмелов почти не касается...

Его книга оста­ется очень показательным памятником его эпохи, уже ищущей, но еще слишком недоверчивой, чтобы найти Очень чувствуется, что книга написана в тихом углу...

 

Заключение.

В истории русского богословия резко проступает общее противоречие русского развития. Расходятся и вновь, сталкиваются два настроения: историзм и морализм. Это ясно сказывается уже с пятидесятых годов. Остро проявляется историческая любознательность, историческое чутье и внимание, любовь и умение возвращаться сочувственным воображением в прошедшие века. Эта новая чуткость сочетается нередко с тем философским проникновением в историю, которое осталось в наследство от роман­тической эпохи и от “сороковых годов.” Историче­ское направление в русской богословской науке было очень сильным и ярким. Но в те же годы начи­нается и какой-то неудержимый рецидив “отвлеченного мо­рализма.” И в нем историческая нечуткость и даже пря­мое нечувствие скрещивается с пафосом безусловного долженствования. Психологически это был довольно неожидан­ный возврат в ХVIII-ый век, с его “просвещением” и с его “чувствительностью.” И этот рецидив с большой силой сказался в русском богословском творчестве.

Здесь были свои приобретения. Повысилась нравственная восприимчивость, иногда слишком нервная и болезненная. Усилилась личная заинтересованность в религиозной про­блематике. Но с этим нераздельны и опасности. И всего сложнее опасность психологизма: точно уход с бурных просторов объективной действительности в некую теплицу чувствительного сердца. Это означало сразу и “отставку разума” в богословии, и некий надрыв в напрасном смирении, и прямое равнодушие к истине. Морализм в русском богословии имел все признаки упадочного движения. В обстановке общественного и политического испуга это настроение становилось особенно зловещим. В психологических соблазнах разлагалось и раз­мягчалось самое чувство церковности, таинственная реаль­ность Церкви становилась менее очевидной и убедительной, и отсюда только новые страхи. Именно в эту двусмыслен­ную эпоху сложился наш недавний стиль церковной бедности и простоты.

“Морализм” или “нравственный монизм” в богословии означал кризис церковной культуры, самой церковной культурности. Как то было установлено, и слишком многими без доказательств, принято на веру, что Церковь исключает культуру, что церковность и должна быть вне культуры. Самые сильные доводы в защиту этого врядли доказуемого положения можно было привести от “аскетического” мировоззрения. Но вся острота этой притязаемой церковной “некультурности” была не в том, что налагался запрет на “светскую” культуру, но в том. что отвергалась к самая церковная культура, культура в Церкви. И этого не требовал “аскетический принцип,” если только прилагать его здраво и мудро.

Великие Василий и Григорий, при всем своем аскетическом самоотречении, всегда оставались людьми тонкой культурности, и это не было в них слабостью. И тоже можно повторить и о многих других, о Максиме Исповеднике, например, или об Иоанне Дамаскине, если и не упоминать об Оригене или о блаженном Августине. У нас же понижением культурного уровня Церкви ослаблялась ее духовная и историческая влиятельность. Это был кризис и надрыв. И здесь же еще раз нужно напомнить о болезненном разрыве и антагонизме “белого” и “черного” духовенства, которые все более углу­блялись. Здесь было в основе и действительное расхождение церковных идеалов и концепций. Борьба отбрасывала обе стороны в крайность. Примирение и синтез были пси­хологически почти невозможны. И к тому же свобода обсуждения была слишком стеснена. А все эти противоречия и диссонансы обычно прикрывались или заслонялись искусно налаженными условными схемами...

Вторая половина прошлого века в истории русского богословия никак не может быть названа временем бессилия и упадка. За это время было сделано очень много. И темп событий был доста­точно скорым. Но эта была эпоха смутная, раздвоенная, тревожная. Историку приходится все время отмечать противоречия и неувязки. Это не было время сна. Это было, напротив, время повышенной возбужденности.

 

 

VIII. Накануне.

 

Время искания и соблазнов.

“Конец века” означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется са­мо чувство жизни. “Все более и более нарастает чувство чрезвычайности” (А. Белый)...

И то был не только ду­шевный сдвиг. То был новый опыт...

В те годы многим вдруг открывается, что человек есть су­щество метафизическое. В самом себе человек вдруг находит неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина...

Религиозная по­требность вновь пробуждается в русском обществе, как это уже было однажды в Александровскую эпоху. И это пробуждение опять было болезненным и трудным. Соблазнов стало больше, когда “душа пробудилась,” и жизнь стала опаснее...

Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в “духовной жизни,” потребность строить свою душу. И вдруг все становится как-то очень серьезно... Это значит не то, что все тогда были серьезны и верно оценивали значительность происходившего. Напротив, тогда было слишком много самого опасного легкомыслия, мистической безответственности, просто игры. Но сами события то­гда вдруг стали серьезны. И в них внятно обозначился суровый апокалиптический ритм...

Тогда решалась судьба людей. Тогда спасались и погибали, сбивались с пути, теряли себя, или приобретали душу свою и души братьев. Тогда было много крушений, и редкие надежды сбылись. Павших было больше, чем достигших. Немногие нашли себя в Церкви. И слишком многие остались, захотели остаться вне. Иные пошли кривыми путями, ушли в дурной опыт...

“Еще летали сны, и схваченная снами душа молилась неведомым богам...”

Это было время искания и соблазнов. Пути странно скрещивались и расходились. И всего больше было противоречий...

Обостряется тре­вога совести. Но рядом вспыхивает и подполь­ный бунт. Для девяностых годов равно характерны и влияние Толстого, и влияние Ницше. Влияние Ницше было все же сильнее. Ницше понимали по-разному. Для одних он был отрицателем, “человеком последнего бунта,” ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем, именно учителем и проповедником новой нрав­ственности, “любви к дальнему” (срв. статьи о Ницше В. П. Преображенского в “Вопросах философии и психологии” и позже статью С. Л. Франка в “Проблемах Идеализма”). И, странным образом, именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры...

Для девяностых годов характерны и кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. “Назад к Канту” у нас начали возвращаться сперва в области нравственной философии. И соединяли Канта с Шопенгауэром, это очень характерно и для Вл. Соловьева. Всего больше у Канта привлекала именно его защита независимости нравственных суждений. В этом отношении очень показательно для 90-х годов возрождение естественного права, связанное прежде всего с именем П. И. Новгородцева (1866-1924). Это был отход от одностороннего историзма в общественной философии и в политике права и восстановление прав морального суждения и оценки. Несколько позже получают большое распространение идеи “этического критицизма,” идеи Виндельбанда[128] и Риккерта.[129] “Прелюдии” Виндельбанда были у нас в свое время решающим чтением для многих (обычно вместе с “Оправданием Добра”). В 1903 году вышел известный сборник: “Проблемы идеализма,” в котором соединялись представители очень разных течений. Это было обоснование этического идеализма...

Антитезой этому моралистическому мировоззрению был марксизм. Марксизм в 90-ые годы был пережит у нас, как мировоззрение, как философская си­стема. Тогдашний спор “марксистов” и “народников” был столкновением двух философских теорий, двух мировоззрительных стилей. Это было восстание новой мета­физики против засилья морализма. Метафизика марксизма была дурной и догматической метафизикой. Но важна не догма марксизма, а его проблематика. Весь патетизм моралистов не мог искупить их метафизической растерян­ности и нечувствия. Марксизм же был практически возвращением к онтологии, к действительности, к “бытию.” В самом историческом детерминизме сказывался тот же peaлистический сдвиг. Возникал вопрос о свободе и необходимости в общественном процессе, и это неизбежно уводило в метафизику. От Маркса к Гегелю переход был очень естественным. И в самом марксизме уже была гегелианская прививка...

“Русский марксизм 90-х годов сам уже был кризисом сознания русской интеллигенции. В нем обнаружи­лось большое культурное усложнение, в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции. И прежде всего это обнаружилось в сфере философии” (Η. А. Бердяев)...

И от Маркса стали “воз­вращаться” и к Канту, и к Гегелю, от марксизма переходить к идеализму. Гносеологическая критика делала уже невозможным догматический материализм. К “идеализму” ведь переходили и те, кто сворачивал к Авенариусу[130] или Маху,[131] только к дурному идеализму. Кроме неокантианских веяний сказывалось и влияние имманентной философии (срв. предисловие Струве к книге Бердяева, 1901)...

В марксизме были крипто-религиозные мотивы. Утопиче­ское мессианство, прежде всего, и затем чувство общест­венной солидарности. И можно сказать, что именно марк­сизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону Православия (замечание Г. П. Федотова). Из марк­сизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве...

Все это были симптомы какого-то сдвига в глубинах. Очень верно говорит об этой эпохе Бердяев. “В России поя­вились души, очень чуткие ко всем веяниям духа.” Снова начинается душевный ледоход в русской культуре...

С 90-х годов начинается ренессанс русской поэзии. И это не было только литературное или поэтическое движение. Здесь был новый опыт, и снова поэзия и литература получают особую жизненную значительность. То был рецидив романтизма в русском сознании, вновь вспыхнула “жажда вечности,” “der heisse Durst nach Ewigkeit...”

В поэтическом движении 90-х годов, в этом раннем русском “сим­волизме” и в декаденстве, все было как-то странно спу­тано или перемешано, все было двузначно и двусмысленно, все двоилось. Русский символизм начинался восстанием, бунтом и отречением, отрицанием, обличением старого и скучного мира. И в этом чувствовалось некое исступление “подпольного человека.” И странно перемежаются противоречивые чувства: “совершенного самоутверждения” и уста­лости, безочарования, беспомощной тоски. Соединяются мо­тивы Ницше и французского символизма. Для всего движе­ния характерно это стремление перейти за черту, “по ту сторону добра и зла.” Иначе сказать: преодолеть этику эстетикой. Это была новая антитеза к привычному морализму предыдущего поколения. И это типичная упадоч­ная черта, она повторяется и позже, уже в более зрелых опытах религиозного или мистического синтеза.

“Нет двух путей: добра и зла, есть два пути добра... Блаженство в том, что все равно, каким путем идти” (Н. М. Минский). “И зло, и благо два пути, ведут к единой цели оба, и все равно, куда идти” (Д. С. Мережковский)... И это было не столько “переоценка,” сколько прямое ниспровержение “всех ценностей...”

Преобладают в поэзии 90-х годов унылые и блеклые тона, “песни сумерек и ночи.” Но в самой этой усталости разверзается новая глубина. Характерна эта глухая, тяжелая, ползучая тоска. Она не кажется искренной, о ней слишком много говорят. В ней слишком много самолюбования. И это тоскливое и тоскующее сознание слиш­ком охотно отрывается от дневной действительности, уходит в какие-то сумеречные тупики. “В моей пещере тесно и сыро, и нечем ее согреть. Далекий от земного мира, я должен здесь умереть.” (Ф. Сологуб). И привы­кали жить в мире каких-то полутеней и полузвуков, “несозданных созданий.” И все-таки эта тоска была уже религиозной, была тайным предчувствием, жаждой веры, “тоской небывалой весны,” тоской по небывалому чуду.

“Но сердце хочет и просит чуда, чуда! О, пусть будет то, чего не бывает, никогда не бывает” (З. Гиппиус)...

Эту тоску и этот надрыв нельзя объяснить ни психоло­гически, ни социологически разложением буржуазного быта. Здесь уже слышится религиозная тоска, слепая еще и смут­ная. Но испуг был искренним — испуг перед случаем, роком, судьбой, слепыми или темными силами бытия, — все это характерные темы искусства “на рубеже столетий.” Открывается бессмыслица и призрачность мира, и в нем жуткая заброшенность и одиночество человека. Еще нет вы­хода, только тоска, порыв, искание. Снова зачитываются Шопенгауэром, уже как мистическим писателем; и с этим смыкается влияние Ибсена, М. Метерлинка. И все больше начинают читать и переживать Достоевского. Книга Мережковского о Толстом и Достоевском (1902) была написана на очередную тему. Это была книга о религии больше, чем о литературе...

И тоска разрешается предчувствием, ожиданием. “Недавно мне тайно сказали, что скоро вернется Христос...” А. Белый говорит о начале века: “Туманы тоски вдруг разорваны красными зорями совершенно новых дней.” Решающим было предчувствие, мир становится точно сквозным: “Я стал всему удивляться, на всем уловил печать...”

Это был особый путь возврата к вере, через эстетизм и через Ницше, и в самой вере оставался осадок этого эстетизма, осадок искусства и литературности. Раньше у нас возвращались к вере через философию (к догматике) или через мораль (к Евангелизму). Путь через искусство был новым. На него вступает отчасти Влад. Соловьев, именно в эти 90-ые годы. И еще одна черта характерна. Этот новый религиозный возврат окрашен в западнические тона, он питается не от восточных или славянофильских истоков...

“Дальше идти некуда: исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет, — путь сверхисторический: религия” (Мережковский)...

Творче­ство Мережковского всего характернее для этого перехода от литературы к религии под “конец века.” Мережковский начинает поэзией скорби и безочарования, и жаждой веры. У Ницше он учится освобождению через красоту. И от Ницше берет свою основную антитезу: эллинизм и христианство, “олимпийское” начало и “галилейское,” — “святость плоти” и “святость духа.” У Мережковского болезненное пристрастие к логическим схемам, к контрастам всего больше, — не к диалектическим антитезам, но именно к тем эстетическим контрастам, которые не поддаются разрешению в синтезе. (срв. резкое замечание Бердяева: “тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей”). И все его мировоззрение построено на этом противопоставлении Эллады и Христа. Эллада была для Мережковского открытием и освобождением. “Я взглянул, увидел все сразу, и сразу понял, — скалы Акрополя, Парфенон, Пропилеи, и почувствовал то, чего не забуду до самой смерти. В душу хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дается красотой.” Эллада есть красота, но красота искусства, не столько живая красота, — “белое мраморное тело Эллады.” Освобождение от жизни, “сладкий отдых смерти.” Но белизна мрамора и синева южного моря зачаровывают. И на этом ярком фоне зловещими кажутся “черные, бесцветные тени монахов.” Христианство для Мережковского есть именно монашество, аскетизм, мироотречение, ненависть к миру, густая и тяжелая тень. Это — чрезмерность духа, как в эллинизме чрезмерность плоти. Этот контраст он хотел показать в образах в своих исторических романах. Здесь сразу сказывается искусственность плана. В IV-м веке, конечно, вся сила жизни была в Церкви, и эллинизм умирал внут­ренней смертью. Но Мережковского именно и привлекали эти упадочные люди умиравшей античности, так напоминавшие современных людей, все эти утонченные и одинокие эстеты, софисты, гностики, — люди упадка, не возрождение...

Но Мережковский идет дальше и ставит тему синтеза. Как сочетать эти “две бездны,” верхнюю и нижнюю, дух и плоть? Как преодолеть аскетическую узость “исторического христианства?” Здесь очевидное двоение понятий. Мережковский прав, что христианство освящает плоть, ибо есть религия Воплощения и Воскресения. Потому и аскетизм есть только путь. Но он хочет воссоединить и освятить непреображенную плоть, все эти экстазы плоти и страстей. Синтез был бы возможен только в преобра­жении, но именно преображения и одухотворения плоти Meрежковский и не хочет: “не слиты, сплетены...”

И полу­чается обманное смешение, блудящий пламень, прелесть... Мережковский знал об этой опасности и надеялся ее избежать.

“Я знаю, что в моем вопросе заключается опас­ность ереси, которую можно бы назвать, в противополож­ность аскетизму, ересью астартизма,[132] т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью...

Если это так, то пусть меня предостерегут стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси, не хочу отрыва...”

Вряд ли только Мережковскому удалось избежать этого “смешения,” этой прельстительной двусмы­сленности...

Во всяком случае, “историческое христианство” вовсе не было так “бесплотно,” как то требуется искусственными схемами антипозиций у Мережковского. Сам он весь обращен к Грядущему, к Третьему Завету. Он предчувствует “величайший космический переворот,” на полпути ко Второму Пришествию. Кончается “историческое христианство,” и не кончается ли эпоха Западной Церкви? Ибо исполнена историческая задача Запада: “отторжение от языче­ства.” И не открывается ли черед Восточной Церкви? “Не будет ли и Она призвана к некоторому великому действию, в которое, м. б., и вместится никем не вмещенное Слово Го­сподне о Святом Духе и Святой Плоти?” Мережковский тогда, впрочем, не хотел отделяться от “исторической” Церкви, он верил в ее творческие возможности. Это и привело его к встрече с “церковниками,” на “Религиозно-философских собраниях” в Петербурге, в 1901-1903 г.г…

Мережковский говорил о “христианском Возрож­дении,” в противовес слишком языческому Ренессансу, и спрашивал, не начинается ли уже это возрождение в русской литературе, — но в литературе ли должно начинаться религиозное возвращение? И не было ли бы это им воображаемое Возрождение снова только восстановлением язычества больше, чем раскрытием христианства? Все же Ницше или Гете для Мережковского ближе, чем хотя бы даже Данте или Франциск Ассизский.[133] “Исторического христианства” Мережковский просто не знал и все его схемы ужасно призрачны. Это именно схемы, а не угаданный смысл...

У Мережковского была и вторая тема, особая тема о России. Это тема о Петровской реформе. “Никогда во всемирной истории не было такого смятения, такого потрясения человеческой совести, какое испытала Россия во время Петровских преобразований. Не у одних раскольников тут могла бы возникнуть мысль об Антихристе...” Отсюда был не далек этот характерный для дальнейшего развития Мережковского переход к религиозному оправданию революции... Мережковский весь в ожидании Второго Пришествия. И тогда не православие ли, как свобода, в любви примирит католичество и протестантизм, веру и разум, “в единой соборной и апостольской, уже действительно вселенной Церкви Святой Софии, Премудрости Божией, которой глава и первосвященник сам Христос?!...”

У Ме­режковского больше схем, чем опыта. Но в этих схемах он чисто улавливал и закреплял действительные и типические настроения времени. Тему о христианстве и элли­низма у нас поставил он первый. Но это не была его личная тема.

И с большим, чем у Мережковского, проникновением и с большей остротой ее вслед за тем поставил и развивал Вячеслав Иванов[134] (род. 1866). Путь Иванова проходил как-то мимо христианства, хотя в недавние годы он и изогнулся его переходом в Римскую церковь. Ива­нов весь в античности и весь в искусстве. К христиан­ству он приходит от культа Диониса, от древней “эллинской религии страдающего бога,” которую он изучал долгие и долгие годы, и не только как историк или археолог. И христианство он перетолковывает в духе вакхизма и оргиазма, строит новый миф. У него это скорее эстетическая схема, чем религиозная, но именно религиозная жажда и утоляется здесь эстетическими подделками. Основ­ная мечта Вяч. Иванова была о “соборности,” о соборном действии, он хотел религиозно освоить проблему “народа” и “коллектива.” Но сам оставался всегда уединенным мечтателем, слишком погруженным в поэтические экстазы. И подлинная “соборность” не есть тайна мистического кол­лектива, но откровение Единого Христа, в Котором все одно, будучи каждый с Ним. То и было главной опасностью “сим­волизма,” что религия здесь превращалась в искусство, почти что в игру, и в духовную реальность надеялись прорваться приступом поэтического вдохновения, минуя молит­венный подвиг (слишком много грез и мало трезвения). Правда Иванова была в том, что он действительно чувствовал религиозную реальность и значительность истории. Это особенно ясно сказалось в его известном споре с Μ. О. Гершензоном,[135] в их замечательной “Переписке из двух углов” (1921). В новых формах это был все тот же типический русский спор об историзме и морализме. Иванов отстаивал религиозный смысл истории против моралистического нигилизма...

Под двойным влиянием Мережковского и Вяч. Иванова тема двойного религиозного возрождения была в то время очень энергично поставлена Н. А. Бердяевым.

“Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и Бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви... И мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры” (О новом религиозном сознании, 1907).

Нельзя было сильнее выра­зить весь этот прелестный и соблазнительный замысел сплетения двух бездн...

Христианство есть “неполная истина,” ибо бесплотная, аскетическая. “Преступления Церкви против земли, против земной правды, против культуры и сво­боды слишком ужасны, слишком невыносимы...”

Для самого Бердяева эти настроения были только коротким этапом. Но для эпохи они характерны. Это был взрыв темного и очень страстного натурализма. Русская душа в своем возвращении в Церковь была остановлена и за­чарована этими грезами грешного воображения...

Еще резче и острее этот религиозно-натуралистический соблазн сказался в творчестве и мировоззрении В. В. Ро­занова[136] (1856-1919). Это был писатель с большим религиозным темпераментом, но человек религиозно слепой. Не слепой к религии, но слепой в религии. Человек религиозной страсти, не мысли, даже не веры. И в нем больше поражает его жуткое нечувствие, чем его прозрения; сам факт, что он смог не увидеть самого очевидного...