Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан затворник и иоанн кронштадтский.

Философский кризис 60-х годов сказался и в богословии. Темы нравственные заслоняют темы метафизиче­ские...

“Сближение” Церкви “с жизнью,” о котором тогда так много говорили, можно было понимать совсем разно. Или как власть Церкви над миром, что впоследствии Вл. Соловьев называл “теократией,” стараясь воцерковить и тем обновить культуру. Или как приспособление Церкви к миру, приятие и усвоение светской и наличной культуры, как она историче­ски сложилась. У нас слишком часто и наивно решали этот вопрос во втором смысле. Так складывался русский церковный либерализм, более бытовой и житейский, чем богословский. То было наивное или “догматическое” приятие и оправдание мирского и даже житейского благополу­чия, “секулярная религия” в самом прямом смысле, без аскетического искуса.

И не трудно убедиться, что этот “секулярный” дух из немецкого источника, что это про­стое применение или приложение того патриархального пиетизма, того культа домашних добродетелей и уюта, какой был характерен для протестантской Германии в сороковых и даже в шестидесятых годах. Сколько “добродетельных” книг было тогда переведено по-русски или приспособлено с немецкого. “Христианскую мораль” у нас в те годы вычитывали именно из немецких книжек. Семинарская программа по нравственному богословию при уставе 1867-го года была со­ставлена применительно к “системе” Хр. Пальмера, и, кроме того, рекомендовалась очень “Богословская этика” Р. Роте. В Московской академии придерживались Зайлера (еще под влиянием о. Ф. Голубинского). В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте.[103] Учебник нравственного богословия Платона Фивейского (впосл. архиепископа Костромского), вышедший в 1854-м году, был составлен преимущественно по католической системе Штапфа, изданной в сороковых годах сразу по-немецки и по-латыни. Тот же Платон перевел с латинского “Памятную книжку для священника,” изданную в Вене мехитаристами[104] (1857, р. пер. М. 1860; не было указано, что это перевод).

Изданный в 60-х годах учебник прот. П. Ф. Солярского[105] был тоже скомпилирован по немецким пособиям, сразу протестантским и католическим (“Записки по Нравственному православному богословию,” 3 тома, 1860, 1862, 1863; срв. его же “Нравственное православное богословие,” 1869, 6-ое издание 1901 года). Впоследствии была пере­ведена с датского известная система Мартенсена[106] (переве­дена была и его догматика). Такое же влияние иностранных пособий чувствовалось в русской литературе по пастыр­скому богословию.

Очень характерна обычная переоценка нравственного момента. “Пастырское Богословие” архим. Кирилла Наумова (1853) так и было построено, как “систе­матическое изложение нравственных обязанностей пастыря Церкви.” На неполноту и неточность такого определения тогда же было обращено внимание: есть у пастыря обязанности выше “нравственных,” именно тайнодействия. А. Кирилл писал не под иностранным влиянием, но он отражал в своей книге дух времени. И тоже повторяется в последующее время. В практическом пастырском жур­нале “Руководство для сельских пастырей” в 60-х и 70-х годах всего меньше статей о священнослужении, разве решение запутанных казусов “из пастырской практики,” а всего больше о церковном учительстве. С такой же тенденцией подбирался и святоотеческий материал.

Очень характерно, что по уставу 1867-го года в семинариях Па­стырское Богословие (введенное в программу, как отдельный предмет, при Пратасове, в 1838-м году) было упразд­нено и заменено “Практическим руководством для пасты­рей.” В академиях Пастырское Богословие тоже не полу­чало развития. Любопытно, что очень нередко преподавали его миряне (как, напр., проф. Киевской академии В. Ф. Певницкий,[107] занимавший кафедру очень долгие годы)...

В академическом преподавании самым типическим представителем этого морализованного христианства и этой обмирщенной религиозности был прот. И. Л. Янышев (1826-1910), назначенный ректором Санкт-Петербургской академии после преобразования, впоследствии придворный протопресвитер и духовник. Перед тем он был заграничным священником, одно время читал богословие и философию в Петербургском Университете. Его идеалом были богословские факультеты немецких университетов. В академии для своего преподавания он выбрал нравственное богословие и педагогику, и сам выбор этот был достаточно показателен, — ибо принято было до тех пор, чтобы ректор читал догматику.

Начал Янышев свое преподавание лекцией о своих предшественниках, на текст: “На седалищи Моисеови седоша книжницы и фарисеи.” Слуша­тели поняли, что он имел в виду Макария и Иоанна...

Преподавание Янышева показалось неожиданным и слишком смелым. Академический совет затруднился одобрить к напечатанию докторское сочинение своего ректора, пред­ставленное в 1872-м году в рукописи, под заглавием: “Состояние учения о совести, свободе и благодати в право­славной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения.” Сочинение Янышева было написано в виде критического разбора догматических определений обсуждаемых понятий в патриарших граматах, в Православном Исповедании и Катихизисе, у Дамаскина и в “известных” русских руководствах (у Макария). Янышев не находит в этих книгах “достаточно определенного учения” и предпочитает искать этой определенности другим методом, психолого-философским. Официальные рецензенты его рукописи на­шли, что его воззрения “иногда, по крайней мере по види­мости, не совпадают с изложением учения о сих предметах в наших богословских системах и символических книгах.” Поэтому Совет академии и затруднился под своей ответственностью пропустить к изданию книгу, исход­ной точкой которой служит обсуждение и критика “таких изложений веры, которые авторизованы благословением Святейшего Синода” (Протокол Совета от 14 окт. 1872). Сочинение в Синоде было и вовсе остановлено в виду “значительного несходства” развиваемого в нем учения с общепринятым и с символическими книгами (указ 19 марта 1873 г.). Заключение о книге Янышева в Синоде давал Макарий...

Свои лекции Янышев смог издать только в конце 80-х годов, и очень интересно сравнить его курс с изложением нравственного богословия у еп. Феофана Говорова, ко­торый преподавал в Санкт-Петербурской академии перед Янышевым, — см. его “Путь ко спасению.” Это книги совсем о разном, и различие это очень типично. Янышев излагает, в сущности, естественную мораль, и в очень оптимистическом духе, и ее выдает за православную нравствен­ность. Это есть, прежде всего, оправдание мира. “Земные блага” приемлются, как необходимая среда, вне ко­торой невозможно нравственное возрастание, — “то, без чего невозможна добродетель.” Сюда относится не только собственность или имущество во всех его видах, но и са­мо “удовольствие,” сопряженное с приобретением и обладанием, и все “земные радости.” Монашество и аскетика с этой точки зрения не могут быть одобрены. В созерцательной мистике аскетов Янышев находил один только квиетизм. “Аскетизмом” он называл трудовую власть разума и воли над всем внешним и невольным, иначе — выработку характера (срв. die innerweltliche Askese в протестантизме). И в таком истолковании “аскетизм” оказы­вается почти тожественным с “житейским благоразумием...”

Взгляды Янышева совсем не были оригинальны, он только продолжал традицию того “облегченного православия,” которого в предыдущем поколении самым ярким представителем был прот. Павский. Впоследствии и приш­лось перестраивать нравстненное богословие заново, как учение о духовной жизни...

С начала прошлого столетия вновь оживает в России созерцательное монашество, всего больше под влиянием учеников великого старца Паисия, расселяющихся теперь по различным русским обителям и скитам. Восстанавливается умное делание и старчество. И это отвечало какой-то глубокой потребности. Искание духовной жизни захватывает очень многих, и в самых разных социальных пластах русского общества и народа. Очень остро и резко ставится вопрос о личном пути, о христианской личности. И новое веяние очень скоро становится во всем чувствительно и заметно. “Русский инок” в синтезе Достоевского появляется не случайно. И не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути Гоголя и старших славянофилов, К. Леонтьева, Достоевского, Влад. Соловьева и Стра­хова, и даже Льва Толстого, приходившего сюда в час немой предсмертной тоски и непонятого томления...

Оптина пу­стынь была не единственным духовным очагом, как и “молдавское влияние” не было единственным, не было и решающим. Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае, начало прошлого века в судьбах русской Церкви отмечено и ознаменовано каким-то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ преподобного Серафима Саровского (1759-1833), его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оста­вался долго неразгаданными В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, “убогий Серафим” с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа. Он был именно свидетелем, скорее чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа. Есть внутреннее сходство между преподобным Серафимом и святителем Тихоном. Но преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев, преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преподобный Серафим был начитан в отцах...

В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Свя­тость преподобного Серафима сразу и древняя и новая. “Истинная же цель жизни нашей христианской со­стоит в стяжании Духа Святого Божьего.” И нет других целей, и быть не может, все другoe должно быть только средством. Под елеем, которогo не достало у юродивых дев Евангельской притчи, преподобный Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятого Духа. “Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том то и дело лишь христианское, чтобы одне добродетели делать,… а до того, получена ли была ими благодать духа Божия, достигли ли оне ее, им и дела не было...”

Так со властью противопоставляется морализму — духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой, и претворяет ее “в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования.” Все это почти, что слова преподобного Симеона, ибо опыт все тот же (и не нужно предполагать литературное влияние)...

Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (срв. описание Мотовилова в его известной записке о преподобном Серафиме)...

Преподобный Серафим внутренно принадлежит византийской традиции. И в нем она вновь становится вполне живой...

В русском церковном развитии святость и ученость оказались разом­кнуты. В традиции старца Паисия приоткрывалась возможность нового смыкания и замыкания. Всего важнее было творческое восстановление перерванной когда-то византийской созерцательной и аскетической традиции. Это вскоре сказалось и в литературе. В сороковых годах в “Оптиной Пустыни” было предпринято издание святоотеческих переводов старца Паисия и его учеников, все еще оста­вавшихся в рукописи, хотя и достаточно распространенных в самодельных списках. Инициатива издания при­надлежала оптинскому старцу о. Макарию (1788-1860) и И. В. Киреевскому. Намерение это было поддержано о. Ф. А. Голубинским, который мог быть очень полезен по своему званию и должности духовного цензора, и проф. С. П. Шевыревым. Очень сочувственно отнесся и Филарет Москов­ский, хотя его впоследствии несколько смущало: “уж не слишком ли много вдруг Оптинцы хотят издавать.” Голубинский объяснил, что они торопятся воспользоваться его участием и помощью, “без чего, вероятно, ничего не было бы издано.” Первым было издано “Житие” старца Паисия, с приложением его некоторых писем и писаний его и его друга, старца Василия Поляномерульского (1847); еще раньше в “Москвитянине” появилась статья о ст. Паисии (в 1845 году, декабрь). Затем были изданы в переводе старца Паисия и других лиц: Никифора Феотокия слова огласительные (писатель XVIII-го века, издатель Исаака Сирина в греческом переводе, архиепископ Астраханский), Нила Сорского предание учеником, Варсонофия и Иоанна вопросоответы, Симеона Нового Богослова слова, Феодора Студита оглашения, Максима Исповедника слово о любви (перевод Тертия Филиппова), Исаака Сирина творения, аввы Фалласия, аввы Дорофея (перевод о. Климента Зедергольма), Марка Подвижника слова, Орсисия слова (с латинского переводил о. Климент), житие препподобного Григория Синаита и др. Кроме названных лиц в переводе участвовали из монастырской братии: о. Климент Зедергольм, о. Леонид Кавелин (впоследствии наместник Троицкой Лавры), о. Ювеналий Половцов (скончался в сане архиепископа Литовского), о. Амвросий Гренков (1812-1891), впоследствии знаменитый оптинский старец. Под смотрением о. Амвросия был издан “полуславянский” перевод Лествицы, из русских — две книги святителя Иоанна Максимовича: “Царский путь Креста Господня” и “Илиотропион,” кроме того, “Письма и жизнеописание старца Макария” и т. д. Оптинское издатель­ство было неким повторением дела самого старца Паисия, собравшего вокруг себя переводческий кружок. И в короткий срок в русский читательский обиход был введен ряд образцовых книг для духовного чтения и размышлений. Духовный спрос на эти книги уже существовал...

К старым и переводным книгам присоединялись новые и самостоятельные опыты. Прежде всего нужно назвать епископа Игнатия Брянчанинова (1807-1867). Поступив в молодые годы в монастырь, он довольно быстро прошел обычную лествицу монашеских послушаний и много лет был настоятелем Сергиевской пустыни, неподалеку от Петербурга, потом епископом Кавказским (в Ставрополе). Это был очень строгий ревнитель аскетической традиции. Он тоже примыкает к традиции старца Паисия, через учеников известного о. Леонида, впоследствии Оптинского старца. “Аскетические опыты” епископа Игнатия написаны с большим вдохновением и очень выразительно. Начертывается идеал духовной трезвости, с особенным предостережением против мечтательности. Но аскетиче­ское приготовление, смирение и самоотречение, не заслоняет таинственной цели всего пути: стяжание мира Христова, встреча с небесным Странником и Гостем ищущих душ. “Ты приходишь! — я не вижу образа пришествия Тво­его, вижу Твое пришествие...”

У Игнатия всегда чувствуется противоборство с мистическими влияниями Александровской эпохи, которые были сильны и в его время. Для него это была прелестная и мнимая духовность, не трезвая, отравлен­ная гордыней, слишком торопливая и он не одобрял вовсе чтения инославных мистических книг, в особенно­сти же “Imitation.” Есть некая жесткость и в том, как он говорит о светской культуре. “Ученость — светильник ветхого человека.” И он приходит почти что к агностицизму. Есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва, в его словах об отречении. Странным образом, в его личном облике нетрудно найти черты все той же Александровской эпохи. Этим, может быть, и объясняется вся резкость его отрицаний, борьба с самим собой. В записках У. Пальмера о его русской поездке есть очень интересный рассказ о Сергиевской пустыни, где Игнатий тогда был настоятелем, — по-видимому, именно с Игнатием Пальмер всего больше и говорил (это было в 1840 году). С неожиданной откровенностью Пальмеру рассказывали здесь о внутреннем кризисе русского духовенства.

“Наше духовенство чрезвычайно легко поддается новым и странным мнениям, читает книги неправославных и даже неверующих сочинителей, лютеран и других. Духовная академия заражена новшественными началами и даже “Христианское Чтение” заражено ими, хотя в нем и печатаются многие переводы из древних отцов. Россия пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма. У нас есть хорошая внешность: мы со­хранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни. Белое духовенство насильно сдерживается в лицемерном православии только боязнью народа...”

Эта характеристика интересна по той резкости, которой она окрашена. В ней чувствуется вся мера расхождения, если и не разрыва, двух традиций церковных, монашеской и мирской. “белой” и “черной.” И в такой перспективе образ еп. Игнатия становится понятнее, со всей его недоверчивостью и отчуждением...

И, однако, он оставался вполне современным человеком по своей психологии и умственным привычкам. Всего резче это сказалось в его известном споре со святителем Феофаном о природе духов и ангелов. Игнатий решительно отвергал всякую возможность что-либо из тварного бытия считать невещественным вполне. Вполне невещественным можно считать только Божество, и не подобает в этом отношении уравнивать или приравнивать тварь и Бога. Огра­ниченность предполагает известную вещественность, связь с пространством и временем. И, наконец, душа связана и сораспростерта телу, — вряд ли можно и саму душу считать совсем невещественной. Отчасти в этих доводах повторяются некоторые отеческие мотивы, но еще сильнее чувствуется влияние идеалистической философии. Сам Игнатий ссылается на относительность понятия вещества по учению современной науки и отожествляет душевное с эфирным. “Душа эфирное весьма тонкое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, словом, полное сход­ство с ним.” Это, во всяком случае, гораздо больше напоминает романтическую натурфилософию, чем отече­скую традицию. Демоны входят и выходят из человека, как воздух при дыхании...

Феофан в своих возражениях подчеркивал, всего больше, простоту души, — и вряд ли возможно считать сознание или совесть только чем-то “эфирным!” Для объяснения связи души и тела нет повода овеществлять душу, — достаточно допустить их динамическое сродство. Впрочем, Феофан соглашался допу­стить, что душа, как бы одета некой “оболочкой, тонкой, эфирной.” Ссылки на химию и математику вряд ли убедительны в богословском рассуждении. Доводы Феофана вполне исчерпывают вопрос...

Не менее характерно и то, что у Игнатия учение о воскресении тела остается недосказанным. То верно, что он во всей природе видел какое-то тайное знамение или символ “воскресения мертвых.” Но все его известное “Слово о смерти” (1863 года) построено так, как если бы не было воскресения. Развоплощение души изображается почти в платонических чертах. Смерть есть высвобождение души из уз грубой телесности. Если припомнить, что для Игнатия уже сама душа тонко вещественна по природе, то воскресение оказывается невозможным и ненужным, разве в виде нового огрубления жиз­ни...

Верным и типическим продолжателем отеческой традиции в аскетике и в богословии был Феофан Говоров (1815-1894), одно время епископ Тамбовский, позже Владимирский. Правящим архиереем он пробыл недолго, и затем жил на покое в Вышенской пустыне, Тамбов­ской епархии, почти двадцать восемь полных лет. Образ его жизни в пустыни был очень строг, и через несколько лет пребывания в монастыре он замкнулся почти в безусловное уединение, никого к себе не принимая. По­этому его обыкновенно и называют Затворником. Но сам Феофан очень не любил, когда говорили о его “затворе.” “Из моего уединения сделали затвор. Ничего тут затворнического нет. Я заперся, чтобы не мешали, но не в видах строжайшего подвижничества, а в видах беспрепятственного книжничества.” Он всегда подчеркивал, что заперся “для книжных занятий,” — “так выходит, что я книжник и больше ничего.” Характерно, что еще в Академии в своем прошении о допущении к постригу он упоминал о богословских занятиях: “имея постоянное усердие к занятию богословскими предметами и к уединенной жизни, я, чтобы соединить то и другое на предлежащем мне служении Церкви, положил обет посвятить жизнь свою монашескому званию.” И с епископской кафедры он сходит впоследствии снова ради уединенной жизни и богословия. Но при этом он не прерывает письменного общения с миром, продолжает свой пастырский и миссионерский подвиг, как писатель. Его личная переписка была тоже очень обширной. Для очень многих он стал заочным духовником. Значения внешнего затвора Феофан не преувеличивал. Напротив, и другим советовал не торопиться с затвором. “Когда молитва твоя до того укрепится, что все будет держать тебя в сердце пред Богом, тогда у тебя и без затвора будет затвор...

Этого затвора ищи, а о том не хлопочи. Можно и при затворенных дверях по миру шататься, или целый мир напустить в свою комнату...”

Феофан окончил Киевскую академию в один год с Макарием Булгаковым, и оба были пострижены почти одновременно. Почти одновременно они были переведены в Петербургскую академию, Феофан в звании бакалавра по нравственному и пастырскому богословию. С этого времени и начинается его систематическая работа над аскетическими памятниками. Феофан старался все учение о “христианской жизни” перестроить по началам святоотеческой аскетики. Свои тогдашние лекции в Академии он впоследствии обработал и издал; так составилась его известная киига: “Путь ко спасению” (первое издание в 3 вып., 1868-1869 гг.). Феофан отмечает помощь и одобрение Игнатия Брянчанинова, тогда Сергиевского архимандрита...

В Академии, при Пратасове и ректоре Афанасии, Феофану было очень неуют­но. Ученой должностью он стал болезненно тяготиться. Несколько ободрился он только с назначением в долж­ность ректора Евсевия Орлинского, из Московской академии, близкого друга А. В. Горского. Но вскоре он с радостью принял назначение в Иерусалим, в состав духов­ной миссии, образованной тогда под начальством Порфирия Успенского, еще архимандрита. Впоследствии Феофан еще дважды возвращался на службу в Петербурскую академию: сперва бакалавром по каноническому праву, совсем не­надолго, и, наконец, — ректором. Поездка на Восток была событием в жизни Феофана. Его церковный кругозор очень раздвинулся. В мировоззрении Феофана есть какая-то вселенская смелость, большая духовная свобода и гибкость, свобода от быта. В то же время Феофан овладел вполне греческим языком...

Литературная деятельность Феофана развивается особенно в годы затвора. Он сразу же намечает целую систему работ. Во-первых, он принимается за толкование Нового Завета. Во-вторых, он решает перевести по-русски “Добротолюбие.” Этой работы хватило на двадцать лет...

Феофан успел истол­ковать только послания aпостола Павла (без послания к Евреям). Евангелие, думал он, нужно не столько толковать, сколько размышлять над ним; так составилась его “Еван­гельская история о Боге Слове.” Феофан всегда опирается на святоотеческие толкования, всего больше на Златоуста, Феодорита. Но он очень охотно пользовался и новыми за­падными комментариями, запасал себе книги и “самых крутоголовых,” но особенно любил комментарии английские. В его библиотеке было много иностранных книг, в частности, собрания Миня, и нетолько его “Патрология,” но и другие его серии, словари, проповедники, курс богословия. Из церковных историков он любил всего больше Флери и очень не любил Неандера. Его эрудиция была скорее старомодной. Но это вполне возмещалось его чуткостью и умением схватывать дух первоисточников. Толкования Феофана были его вкладом в русское библей­ское дело, были важным дополнением к русскому пере­воду Нового Завета...

Уже с 1873-го года Феофан начинает работать над переводом аскетических книг. В 1876-м году вышел I-ый том русского “Добротолюбия;” работа над продолжением растянулась на много лет, и V-й, последний, том вышел уже только в 1890-м. За ним через два года последовал еще сборник “Древних иноческих уставов,” как бы VI-ой том. Русское “Добротолюбие” Феофана не совпадает с греческой “Филокалией,” а потому расходится и со славянским “Добротолюбием” старца Паисия, вполне воспроизводившего греческий образец. Феофан же кое-что из греческого сборника опустил, очень многое прибавил совсем заново, иное оставил только в сокращении или пересказе. Он ведь переводил книгу для чтения и руководства. Кроме того, были переведены “Слова” преподобного Симеона Нового Богослова, с новогреческого (два выпуска, перв. изд. 1879 и 1881). Еще следует упомянуть его перевод “Невидимой бра­ни” Никодима святогорца, тоже с новогреческого...

Книги и переводы Феофана издавали обыкновенно афонцы. Впрочем, иные на Святой Горе считали его слишком ученым: “по бо­гатству ума не давалось сокровище простоты сердечной...”

Феофан участвовал и во многих русских духовных журналах, особенно в “Душеполезном Чтении,” одно время и в “Домашней Беседе” Аскоченского (там были напечатаны, напр., его статьи против Игнатия Брянчанинова)...

Очень много времени уходило у Феофана на переписку, и нередко его письма разрастались в статью или проповедь. Одна из его главных книг так и составилась из частных писем: “Письма о христианской жизни” были писаны первоначально кн. П. С. Лукомской и затем уже приспособлены для издания (перв. изд. 1860 г.). Таких сборников своих писем сам Феофан издал несколько. До своего ухода в мона­стырь Феофан много проповедовал, всегда также на темы духовной жизни, “и как на нее настроиться...”

Из своего затвора Феофан очень внимательно и беспокойно следил за внешней жизнью Церкви. Его очень смущало молчание и какое-то бездействие духовных властей. Он боялся: “того и гляди, что вера испарится,” и в обществе и в народе; “попы всюду спят.” “Через поколение, много через два иссякнет наше православие...” И он недоумевал, почему другие не тревожатся и не смущаются вместе с ним. “Следовало бы завести целое общество апологетов, — и писать, и писать...”

В действенность официальных миссий и даже миссионерских обществ он совсем не верил. Он мечтал о подлинном апостольском хождении в народ. “Поджигатели должны сами гореть. Горя, ходить повсюду, — и в устной беседе зажигать сердца...”

Осо­бенно настаивал Феофан на пересмотре и даже переработке богослужебных книг. О непонятности и ошибках принятого перевода он не раз говорит очень резко: “иные службы у нас такие, что ничего не разберешь;” “наши иерархи не скучают от нелепости потому, что не слышат, сидя в алтаре,... потому не знают, какой мрак в книгах, и это не по чему другому, как по причине отжившего век перевода.” Всего лучше было бы предпринять заново полный перевод всего круга, “упрощенный и уясненный,” и надо бы приступить к работе сегодня-завтра. Празднование 900-летия Крещения Руси в 1887-м году казалось ему подходящим и достаточным поводом. “Новый перевод книг богослужебных неотложно необходим.” И ничего не было сделано. Конечно, в Синоде было некогда об этом ду­мать, все дела. Между тем, именно от неисправности богослужения растет сектанство. Феофан идет и дальше.

“Книги богослужебные по своему назначению должны быть изменяемы... У греков ведь идет постоянное поновление Богослужебных книг... Я сличаю октоих... Очень, очень много у греков новенького...”

И такая же творческая сво­бода постоянно сказывается в отдельных советах Феофана: “Настоящего иночества вам хочется? Но где же вы его найдете? Оно скрыто и невидимо: видимы только всякие послабления. Иной раз приходит на мысль, что лучше не видеть монахов, а уединившись жить строго по при­меру древних иноков.” Ведь и старец Паисий не нашел “настоящего руководителя.” Лучше жить общим советом, вдвоем или втроем, и искать руководства в книгах, в Слове Божием и у отцов святых. Важно только одно: стяжать духовную жизнь. “Один Бог, да душа, — вот монах.” “Келлия его окно на небо.” “Когда в сердце монастырь, тогда строение монастырское будь или не будь все равно.” Важно сознательное стояние перед Богом, “умное предстояние Богу в сердце.” Это и есть молитва, даже без слов. “Хоть никогда не берите в руки молитвенника... Своя из сердца молитва делает ненуж­ной молитву читательную.” Не нужно чужих слов, когда есть свои...

В 70-х годах у Феофана вы­шло разногласие с о. Иоанном Кронштадтским о молитве Иисусовой и о призывании имени Иисусова. Феофан написал об этом особую книгу, но издана она не была...

Религиозный идеал Феофана всего меньше можно назвать бытовым. И не в прикладных примечаниях об “относительных обязанностях” христиан разных состояний можно распознать его замысел. Это всего прежде идеал духовной жизни...

Тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве. “Вся надежда тогда Спаситель, а от­сюда непрестанное: Господи помилуй...”

Христианин восходит к Богу, через раскаяние и покаяние, и живет в Нем, “и в изумлении погружается в Его непостижимой беспредельности, и пребывает в Божественном порядке,” благоговейно чтит и созерцает этот Боже­ственный порядок бытия и жизни...

Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией. В свое время, в студенческие годы в Kиeвской академии, он был слушателем Феофана Авсенева, и его лекций по психологии (по Шуберту, “История души”) не забывал и в своем “уединении.” В одном из своих писем, и с прямой ссылкой на Авсенева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевлен­ности мира, о “лествице невещественных сил” в природе. Это — силы, “строящие вещи,” в пределах промыслительного порядка. И “всякая вещь имеет свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено при создании.” Эти силы “душевного свойства,” вещам при­суща некая “способность инстинктуального чутья.” Совокуп­ность этих сил образует “душу мира.” Это их общий субстрат. Мировая душа и есть единственный объект прямого воздействия Божия, на отдельные вещи и “силы” Бог воздействует “не непосредственно.” “Идеи всех тварей” вложены в мировую душу при ее создании, и она их “инстинктивно” осуществляет, в надлежащие сроки, или “выделывает их,” “по мановению и возбуждению Божию.” Есть в природе некая отзывчивая и творческая мощь. “Когда Бог говорил: да изведет земля былие трав­ное, то ему внимала душа мира и исполняла повеленное...”

Мир двойствен в своем составе: “душа” и “стихия,” т. е. материя. Из этой “стихии” мировая душа и “выделывает” отдельные вещи. “В этой душе есть инстинктивно чуемый образ того, что надо сделать из стихии...”

Есть градация душ: “некая химическая душа,” и выше — растительная, затем — животная. Все эти души, низшие духа, в свой черед “погружаются в душу мира,” растворяются в сво­ем первичном субстрате. “А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, — это по смерти.” Дух отделяет человека от природы, — и в духе даны человеку сознание и свобода...

“Когда надлежало сотворить человека, то не земле дается повеление: да изведет, а в тайне Пресвятой Троицы произносится: “Сотворим.” Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Оно было живое тело, было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него дух Свой, и из животного стал человек ангел в образе человека.” Эта двойствен­ность человеческого состава, естественного и духовного, предопределяет задачу человеческой жизни: дух должен овладеть естеством...

Феофан отмечает сходство изло­женной теории с учением Лейбница о монадах. Эта ро­мантическая теория объясняла для него явления внушения и ясновидения, которыми он очень интересовался. “С этим удобно мирится и падение и искупление.” Однако, Феофан подчеркивает, что это только догадка. И о материальном мире мы меньше знаем, чем о духовном, и навсегда оста­немся “на поверхности,” ибо нам не нужно знать больше и идти вглубь.

“Владение стихиями и силами, действующими на земле, будет расширяться; но это не ведение, а только умение пользоваться тем, что открывается само собою. Суть дела навсегда сокрыта для нас.”

Впрочем, разум духов­ный и прозревший может проникнуть до “сокровенной мысли,” вложенной в каждую вещь, как “животворная ее сущность.” Это ведение доступно только человеку облагодатствованному: ибо та область “есть собственно область Божественного ума, где лежат умственные сокровища Бога-Царя.” Да не надеется кто туда вторгнуться насилием и само­вольно...

Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение. Он продолжил и докончил подвиг старца Паисия. Он осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе. Тем резче обозначался с тех пор этот трагический раскол в русском церковном обществе: раскол и рас­хождение “аскетического” и “облегченного” православия, духовной аскетики и морализма...

В этой связи нужно на­звать здесь имя о. Иоанна Сергиева (Кронштадтского) (1829-1908). Его значение для русского богословия еще до сих пор вполне не опознано. Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне Кронштадтском только практического пастыря, благотво­рителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник: “Моя жизнь во Христе,” как богослов­скую книгу. Конечно, в ней нет богословской системы, но есть богословский опыт и о нем свидетельство. Это дневник созерцателя, а не моралиста. И молитва не лирика, не только устремление души, но именно ее встреча с Богом, веяние Духа, духовная реальность (срв. суждение о. Иоанна о молитве Иисусовой и имени Божием). С дерзновением и властью о. Иоанн свидетельствует о тайне Церкви, как единого тела, и том, как она жива и действительна во Святейшей Евхаристии.

“Мы одно тело Любви... Тверди все — одно. Мы, говори: одно...”

О. Иоанна можно сопо­ставлять с вождями современного т. наз. “литургического движения” на Западе. Евхаристия утверждается вновь, как средоточие христианского бытия. Оживает и восстанавливается таинственное или сакраментальное восприятие Церкви, так ослабевшее за последние столетия, и всего больше от моралистических соблазнов. И в этом закладывается вновь основание для богословия теоцентрического, в преодоление искушений богословского гуманизма. “Все Божие, ничего нашего...”

У о. Иоанна вновь открывается “забытый путь опытного богопознания...” И в этом “опыте,” духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский “психологизм.” Духовная жизнь и опыт таинств, таков единственный надежный путь к догматическому реализму. Это возвращение к духу святых отцов (срв. связь о. Иоанна в его молодые годы с Сергиевой пустынью и учениками еп. Игнатия). И возвращение не в исторической симпатии только, и не в подражании, но в обновлении или возрождении самого святоотеческого духа. “Церковь есть вечная истина...”

Но еще предстояла борьба с приражениями морализм.