Философский подъем тридцатых и сороковых годов.

Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского уни­верситета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она была здесь услышана, была воспринята новым и чутким поколением. Ни у Галича, ни у Велланского в Петербурге действительных последователей не нашлось. Павлов в Москве взбудоражил целое поколение “Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей,” писал Пушкин в 1836-м году; “и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее влияние их было благотворно и час от часу становится более ощу­тительно...”

Идеалистическая проповедь начинается в Москве не с философской кафедры. Павлов читал физику и сельское хозяйство. Но начинал он с философского введения. “Павлов стоял в дверях физико-математического отделения и останавливал студента вопросом. Ты хочешь знать природу?.. Но что такое природа?.. Что та­кое знать? (Герцен)...”

Это было пробуждение от догматического сна...

В своих лекциях Павлов показывал недостаточность одной “опытности” или эмпиризма в познании, показывал конструктивную необходимость умозрения. У своих слушателей он возбуждал, по выражению одного из них, “охоту и рвение к мышлению,”— внушал им “критический взгляд на науку вообще, на ее на­чала и основания, на ее развитие и выполнение...”

Павлов проповедовал “трансцендентальную философию,” т. е. Шеллинга (первых периодов) и Окена. Кроме Павлова имел на молодежь влияние И. И. Давыдов, преподававший разные науки, бывший одно время инспектором Университетского пансиона. Это был человек без действительных философских воззрений, слишком скоро перешедший от Локка и Кондильяка[8] к Шеллингу, скорее в порядке приспособления, нежели переубеждения. Однако, Шеллинга он все-таки проповедовал. Погодин вспоминал впоследствии: “Давыдов, инспектор пансиона, был проводником шеллинговой философии в старших классах, он давал книги воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел сильное влияние на это поколение...”

Несколько позже при­соединяется влияние Η. И. Надеждина, как профессора и как критика и журналиста… Станкевич признавал, что Надеждин “много пробудил в нем своими знаниями...”

Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и проросли в тех своеобразных “кружках,” в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве. Это не были собрания согласившихся единомышленников, здесь всего больше именно спорили, спорили со страстью. Соединяет не столько общность взглядов, сколько тожество тем, — соединяет какое-то невесомое “избирательное сродство,” о котором так любили говорить в то время. И члены разных кружков все-таки чувствовали себя как бы членами некоего единого высшего братства, — “мы все храмовые ры­цари,” скажет юный Герцен. Все были они, по очень удач­ному слову Белинского, — “граждане спекулятивной обла­сти...”

В ряду этих кружков первым по времени было “Общество любомудрия,” основанное в 1823-м году. В него входили Веневитинов, кн. В. Ф. Одоевский, Ив. Киреевский, Кошелев. Это был внутренний круг, зам­кнутый круг романтической и страстной дружбы, “тайное общество.” Сердцем кружка был Веневитинов, собира­лись у Одоевского. “Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другиe,” вспоминал впоследствии Кошелев. Кроме того — Платон. “И новое солнце, восходя от страны древних Тевтонов, уже начинает лучами выспреннего умозрения освещать бесконечную окружность познаний” (Одоевский). Всего более занимали юных любомудров вопросы философии искусства, в художнике видели подлинного творца жизни и пророка, через искусство ожидали преобразования и обновления действительности. Две тайны останавливали их внимание: тайна жизни и тайна искусства, и вторая больше, чем первая, — таинственная многомерность бытия, и включенный в него символизм. Само любомудрие становится для них новой религией, философия вбирает в себя религиозный пафос и замещает собой религию, — в этом весь акцент романтизма. Московские любомудры в это время исповедуют именно эту философскую или романтическую религию. “Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров,” рассказывает Кошелев. “Мы высоко ценили Спинозу и его творения считали много выше Евангелия и других священных писаний” (Спиноза разумеется, конечно, в романтическом толковании). От религиозной поэтики и пиетизма к положи­тельной вере переходить приходится через отречение и разрыв (см. “историю обращения” Ив. Киреевского, заметка и писана Кошелевым со слов жены Киреевского; срв. “религиозное отречение” в истории немецкого романтизма)...

Во внешнем кругу к “любомудрам” примыкают многие из тогдашнего поколения, — Шевырев, Погодин, Кюхельбекер, весь поэтический кружок Раича...

В те же годы складывается кружок Полевого, ставший тоже под знак шеллингизма (впрочем, Полевой предпочитал Кузена са­мому Шеллингу) и романтики...

Около 1830-го года сла­гаются кружок Станкевича и кружок Герцена и Огарева. Кружок Станкевича сложился под прямым влиянием Павлова, вокруг литературных и поэтических тем, в связи со старшим поколением любомудров. К Шеллингу при­соединяется влияние Фихте. Впоследствии философская инициатива в этом кружке переходит к Бакунину. С се­редины сороковых годов начинается полоса гегелизма...

Ранний кружок Герцена тоже был романтическим. Лекциями Павлова вдохновлялся и восторгался и Герцен, и читал Кузена. В романтический сплав вполне вбирались и мотивы сен-симонизма, “желание набросить миру новую религиозную форму,” как говорил впоследствии Огарев. Про­блематика “утопического социализма” в основном была та же, что и в немецкой философии (это показано еще Лоренцом ф. Штейном в его известной книге), и с таким же эмоциональным акцентом, и с тем же пафосом утопических предвосхищений. Герцен и Огарев, свя­занные между собой страстной романтической дружбой, оба проходят в ближайшие годы типичный романтический путь (срв. переписку Герцена и Наташи, этот замечательный памятник романтических переживаний). Под двойным влиянием, романтики и сен-симонизма, для обоих с большой остротой встает религиозная тема, в туманном ореоле скорбной мечты, — религиозность тоски и грусти, предвидений и ожиданий. И оба проходят через рецидив Александровского мистицизма. Герцен заражается от Витберга в Вятке, и читает с увлечением Эккартсгаузена и других; Огарев изучает натурфилософию Шеллинга, Окена, теорию животного магнетизма, на Кавказских водах встречает он декабриста А. И. Одоевскаго (в 1838 г.) и получает от него книгу “О подражании Христу.” “На моей хорошо подготовленной романтической почве быстро вырастал христианский цветок, — бледный, унылый, с наклоненной головкой, у которого самая чистая роса похожа на слезы” (срв. патетическое свидание друзей во Владимире, перед распятием)...

В сороковых годах обозначаются новые группировки. Именно в сороковые годы впервые определяется всеразличие “западников” и “славянофилов.” И разногласие меж ними об­остряется в разделение и разрыв не сразу, только в сере­дине сороковых годов...

Гершензон с основанием напоминал: “ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства.” Ведь, во всяком случае, воздействуют эти “идеи” через человеческую чуткость или восприимчивость...

И вот, в душевном обиходе романтических поколений религиозные чувства были очень сильны. Достаточно на­помнить Бакунинскую переписку, письма Белинского в московские годы, письма молодого Герцена. “Замечательные десятилетия” были временем не одних только идеологических споров. Это была и очень решительная фаза в развитии религиозного чувства. “В массе своей русская интеллигенция 30-х годов, несомненно, была религиозна” (Сакулин)...

Романтика и “идеализм” открываются в своей двойственности и двусмысленности. Стояние на перекрестке не может быть долгим, выбор пути неизбежен, самое стояние есть уже выбор. В 30-х годах, во всяком случае, и “западные” были заняты религиозно-нравственной проблематикой не меньше будущих “славянофилов.” И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией (срв. и позже, в кружке “петрашевцев”). То было искание целостного мировоззрения, — Бакунин в этом отношении характернее других. Следует помнить, что и разделение между “западными” в середине сороковых годов произошло на религиозной теме (это был вопрос о личном бессмертии, срв. рассказ Гер­цена об этом “теоретическом разрыве” во II-м “Былого и дум”). Религиозная природа “западнического” самоопределения в последующей фазе с особенной резкостью открывается в известном письме Белинского к Гоголю (1847 г.), — весь спор здесь приводится именно к религиозному прогнозу. “По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь... Приглядитесь попристальнее и вы убедитесь, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет следа религиозности... Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем...”

Здесь атеистическое предсказание прямо противопоставляется религиозному. Однако, сам атеизм есть ответ тоже именно на религиозный вопрос. Проблематика Фейербаха не менее религиозна, чем проблематика Баадера...

Философский подъем тридцатых и сороковых годов имел двоякий исход. Для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного восстановления, — религиозный апокатастазис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество. Этот раскол или поляризация русской культурной элиты происходил именно на религиозном уровне. Такую же поляризацию мы наблюдаем и в истории немецкого идеализма: Фр. Шлегель, Геррес и Баадер, с одной стороны, Фейербах и вся гегельянская “левая,” с другой. Это не только сопоставление, здесь есть прямая связь, зависимость и влияние. И нужно помнить, что разделилась “гегелевская школа” именно на религиозных темах...

 

4. Историософия русской судь­бы.

Видимым образом русское общество разделилось в сороковые годы в спорах о России. Но в этих историософических разногласиях уже только проявляется несходство в чем-то более глубоком и основном...

Заду­мываться о русской судьбе (или о русском при­звании) в те годы поводов и мотивов было достаточно, — после Двенадцатого года с его “всенародным опытом,” после всех этих военных и невоенных встреч с Европой... Россия в Европе, — такова была тема действуемой истории в Александровское время. И сопоставления напрашивались сами собой...

“История Государства Poccийского,” эта героическая повесть или эпопея, при всех своих недостатках, всех заставила тогда почувствовать реальность русского прошлого, — реальность и допетровской истории...

Тему о национальном призвании или назначении подсказывала и романтика. Возникал вопрос о месте России в общем плане или схеме “всемирной истории...”

Историософия русской судь­бы и становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историософическом плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумьи все очевиднее становится русское историческое своеобразие, некая историческая про­тивопоставленность России и “Европы.” Это различие от начала было опознано, как различие в религиозной судьбе. Так именно был поставлен вопрос в роковом “Философском письме” Чаадаева...

Чаадаев (1794-1856) принадлежал к предыдущему поколению, был сверстником декабристов. В идеалистических спорах он стоит, при всей своей общительности, как-то обособленно. Его мировоззрение сложилось всего более под влиянием французского “традиционализма,” под влиянием Бональда и Балланша, отчасти де-Местра, — и личные связи соединяют Чаадаева именно с неокатолическими салонами Парижа (Сиркур, барон Экштейн, — в этих же кругах вращается в те годы А. И. Тургенев). Позже при­бавляется влияние Шеллинга. В молодости Чаадаев прошел через увлечение Юнгом-Штиллингом и другими мистиками того же типа. Был и оставался дружен с А. И. Тургеневым, с кн. С. С. Мещерской...

Чаадаева принято называть первым западником, и с него именно начинать историю западничества. Первым назвать его можно только в непрямом смысле, — в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в “реализм” и позитивизм...

Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это — его религиозность. В своих дружеских письмах он был, во всяком случае, достаточно откровенен. Но даже здесь он остается только блестящим совопросником, остроумным и острословным. У этого апологета Римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в Алек­сандровское время, среди масонов и пиетистов. Он идеолог, не церковник. Отсюда какая-то странная прозрач­ность его историософических схем. Само христианство ссыхается у него в новую идею...

Чаадаев не был мыслителем, в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него “систему.” У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истоpии. История есть для него созидание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Отсюда именно и становится понят­ной вся горечь “Философического письма...”

“Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода,” — или, иначе сказать, “мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества...”

Исторический горизонт Чаадаева замыка­ется Западной Европой... “Ничто из происходившего в Европе не достигало до нас.” В этой исторической обособленности Чаадаев видел роковое несчастье. Он, ко­нечно, никак, не отожествляет культурной обособленности или обделенности России с первобытной дикостью и простотой. Он утверждает только неисторичность русской судьбы...

Впоследствии из тех же предпосылок Чаа­даев делает противоположные выводы (в “Апологии сумасшедшего” и в ряде писем). Он понял теперь, что быть историческим новорожденным отнюдь еще не значит быть обреченным на всегдашнее младенчество, что иметь в прошлом только белые листы еще не значит, что будущего так и не предстоит. Напротив, ему откры­вается двусмысленность богатого прошлого, “роковое давление времен.” Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несрав­нимое преимущество в строении будущего,— “ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных стра­стей и жалких корыстей.” Теперь он видит именно в России “народ Божий будущих времен...”

И ему ка­жется, что в истории Царствия Божия уже начинается новая фаза. “Христианство политическое” должно уступить место христианству “чисто духовному.” Начинается эпоха социального христианства...

В новой оценке русской “неисторичности” в прошлом Чаадаев сходился с мо­сковскими любомудрами, с Одоевским, прежде всего (срв. у Одоевского в “Русских ночах”). Может быть, именно встреча с ними и повлияла на Чаадаева. Еще позже в том же смысле отзовется Герцен, под влиянием Чаадаева…

В диалектике русского религиозно-исторического самосознания мысль Чаадаева имеет свой смысл и место. Чаадаев остро и резко рассуждал об историческом значении и призвании христианства. У него были свои мысли в философии истории. Но у него не было богословских идей или воззрений...

С конца 30-х годов он примыкал к спорам младшего поколения. Он многое вносит в эти споры, в само движение или развитие вопросов. То было скорее личное влияние, чем влияние определенной системы идей...

Это младшее поколение вскоре расколо­лось. “Славянофильство” и “западничество,” — имена очень не­точные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения. Две культурно-психологических установки, прежде всего...

Еще П. Г. Виноградов очень удачно сводил это расхождение западников и славянофилов к “разномыслию в понимании основного принципа — культуры.” Кажется, следует пойти еще глубже. “Западники,” указывал Виногра­дов, “отправлялись от понятия культуры, как сознательного творчества человечества,” — сразу поясним, такова постановка вопроса в Гегелевой философии права и обще­ства. “Славянофилы,” продолжает Виноградов, “имели в виду культуру народную, которая почти бессознательно вырастает в народе,” — не узнаем ли мы здесь основ­ной тезис “исторической школы,” в ее противлении гегель­янству?...

Таким противопоставлением все содержание рас­кола сороковых годов, конечно, еще не исчерпывается. Но психологический его смысл разгадан верно. Можно сказать и так: западники выразили “критический,” славяно­филы же — “органический” моменты культурно-исторического самоопределения, — потому и не было достаточно учтено в славянофильских схемах созидающее и движущее значение “отрицания” (срв. противопоставление “диалектики” и “эво­люции” в общественной философии эпохи). И с этим связано новое разногласие: что признать последней реаль­ностью в историческом процессе — “общество” (“народ”) или “государство.” Здесь традиционализм “исторической школы” неожиданно смыкается с социалистическим радикализмом (срв. аналогичную близость или сродство “утопического социализма” с французской “теократической шко­лой”). В славянофильском мироощущении очевиден привкус некоего своеобразного анархизма, эта неприязнь к предумышленному вмешательству в нептунический ход органических процессов, пафос “незаметных” и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного. За этим стоит недоверие к уединенной или обособляющейся личности (срв. очень характерный обмен мнений между Кавелиным и Юрием Самариным именно о личности в статьях 1847-го года). В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века. Подобный же религиозный постулат обобщался и на исто­рическую действительность. Из того кризиса, в который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только через такое “возвращение,” через новое скрепление общественных связей, через восстановление цельности в жизни. Это не был “археологический либерализм,” здесь сказывалось непосредственное и очень живое чувство современности. В романтизме вообще было много исторической непосредственной чуткости. И после Революции все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, — чрезмерность “свободы,” бесплодность “равенства,” и недостаток “брат­ства.” В этом отношении особенно показательна острая критика современности у Сен-Симона, очень характерен и весь “позитивный” пафос Огюста Конта, обращенный именно против “отрицаний” революции. И оба с последней резкостью отрицаются Реформации, как восстания личности, замкнувшейся и обособившейся... В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробужда­лась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности...

Церковь воспринимается и опознается теперь, как единственная “органическая” сила среди “критического” разложения и распада всех скреп, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса...

На Западе многие именно поэтому и “возвращались” в Церковь, в эпоху романтизма (срв. и у Шеллинга: Kirche als lebendiges Kunstwerk)...

Однако, в этом же “органическом” самочувствии таится и роковая двусмысленность, которая оказывается постоянным источником внутренних колебаний и противоречивости всего романтического религиозного мироощущения...

То верно, что Церковь есть “идеальное общество,” что только в Церкви вполне разрешается взаимное непре­одолимое иначе натяжение личных своеволий. Но этим “органическим” или социальным мотивом реальность Церкви еще не исчерпывается, и не он должен быть признан первичным и основным...

Общественность и церков­ность, — при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой... В славянофильском мировоззрении эта несоизмеримость не была распознана и воспризнана вполне...

От такой нерасчлененности пострадало не столько богословие славянофилов, не столько само учение о Церкви, сколько их философия истории, — сказать вернее, их философия обще­ства...

В социальной философии славянофилов Церковь замещена “общиной...”

Вся религиозная ак­тивность вмещается в пределы “общины...”

Государство и Земля, — не стоит ли в этой основной и конститу­тивной антитезе славянофильской социальной философии “Земля” вместо Церкви?!..

И не вбирается ли в это новое противопоставление “правительства и земства” все обычное содержание проблемы об отношениях Государства и Церкви?..

Строго говоря, в этой схеме “государство” и “земля” суть только условные обозначения, — разуметь следует: житейское делание и внутреннее совер­шенство...

“Земля,” во всяком случае, в этой схеме есть этическая категория... Достаточно припомнить несколько основных определений Конст. Аксакова, из его известной записки “О внутреннем состоянии России,” по­данной имп. Александру II-му в 1855-м году...

“Русский народ государствовать не хочет... Он хочет оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, — жизнь мирную духа... Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, — на­родной жизни внутри себя... Как единый, может быть, на земле народ христианский (в истинном смысле слова), он помнит слова Христа: воздайте кесарева кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего; и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя иной путь, — путь к внутренней свободе и духу, к царству Хри­стову: Царство Божие внутри вас есть...”

“Зем­ская” или “общественная” жизнь здесь противопоставляется суете мирского “государствования” именно как некое бывание “не от мира сего”(“путь внутренней правды”)...

“Община” в этой философии есть не столько историческая, сколько именно сверхисторическая или, так сказать, внеисторическая величина, — и народный элемент идеального инобытия, неожиданный оазис “иного мира,” “не от мира сего,” в котором и нужно, и можно искать убежища от политической суеты...

С этим связана и неожиданная пративоречивость славянофильства в самой постановке философско-исторической проблемы...

Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы. Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истоpии... Освободить самих себя от исторического или “политическая” тягла, и его “пре­доставить” другим...

Бердяев в свое время отметил эту неожиданную неувязку в исторической философии Хо­мякова. “У него нет пророческого истолкования истории, и нередко встречается морализирование над историей. В его философии истории этика преобладает над мисти­кой. В ней есть религиозно-нравственная оценка, но нет религиозно-мистических прозрений...”

О других славянофилах эту характеристику можно только повторить и уси­лить...

Эпический максимализм славянофилов мешал им чувствовать и распознавать повседневную проблематичность христианской истории и жизни. Отсюда это при­тязательное намерение размежевать и обособить “государ­ство” и “землю” в порядке некоего “взаимного невмешательства,” или свободы друг от друга — своего рода “общественный договор...”

Новый вариант “замкнутого” идеального общества... Русский народ, говорит Аксаков, “предоставил себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть: общество христианское...”

Отсюда и тот неожиданный натурализм, который так удивляет читателя в “Записках по всемирной истории” у Хомякова. Здесь движущими силами исторического процесса признаются отвлеченно натуралистические факторы свободы и необходимости, — “дух иранский” и “дух кушитский...”

И в этом плане само христианство включается в развитие “иранского начала.” Всю неправду христианского Запада он приводит, напротив, к восстанию “кушитского” начала, вещественного, недуховного...

Нет надобности входить в более подробное изложение или разбор славянофильской философии... В ней типически повторяются и проявляются все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, связанные с одно­сторонностью или исключительностью “органической” точки зрения...

И, однако, “романтизмом” славянофильство не исчерпывается... Привходит иной и новый опыт, — опыт церковности...

Синтез “церковности” и “романтизма” славянофилам не удался, да и не мог удаться. Остается какая-то душевная черезполосица в славянофильском мировоззрении, постоянные перебои... Об этом двойственном происхождении славянофильства всегда нужно помнить...

Славянофильство было движением очень сложным. Отдельные члены кружка во многом и очень чувствительно отличались друг от друга и много спорили, часто в пол­ной непримиримости или несогласии. Не следует все эти живые различия заслонять какой-то воображаемой средней. У каждого был свой путь, и жизненная тема не у всех была одна...

Ив. Киреевский пришел от романтики и шеллингизма. Хомяков через подобный искус сердцем ни­когда не проходил. Конст. Аксаков и Юрий Самарин пе­решли через острое увлечение тогда вновь распространяв­шимся у нас гегельянством...

Всего важнее здесь именно эта неповторимость лиц, живая цельность личных воззрений... Общим было только некое основное самоощущение, вот именно этот пафос “соборности…”

Всего менее можно видеть в славянофильстве какое-то непосред­ственное или органическое проявление “народной стихии” (как то делал в особенности Гершензон). И совсем не прав Бердяев, говоря о славянофильстве: “это — психология и философия помещичьих усадеб, теплых и уютных гнезд...”

Во всяком случае, в славянофильстве прозвучал голос именно “интеллигенции,” и никак не голос “народа,” — голос нового культурного слоя, прошедшего через искус и соблазн “европеизма.” Славяно­фильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива...

Об этом удачно говорит Розанов. “Славянофилы так страстно тянуться прикоснуться к родному, так понимают его и так высоко ценят именно потому, что так безвозвратно, быть может, уже порвали жизненную связь с ним, что поверили некогда универсальности европей­ской цивилизации и со всею силою своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ, которые открываются только высоким душам, но прикосновение к которым никогда не бывает безнаказанным...”

Отсюда именно в славянофильстве этот пафос возвращения и эта постоянная напряженность в противопоставлениях (характерная примета “романтического” мировоззрения!)...

Когда-то Аполлон Григорьев писал: “славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу...”

Это сказано слишком резко, но в этой резкости много правды... Славянофиль­ство есть звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта...

И это было звено в диалектике русского “европеизма...”