Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев.

Самым крайним представителем морализма в русском богословии был М. М. Тареев (1866-1934).[126] В Московской академии он занимал кафедру нравственного богословия. Основные очертания его богословской системы определились уже в его первой книге.

“Мой первый труд “Искушение Богочеловека” представляет уже всю систему моей христианской философии, и можно поставить знак ра­венства между этим трудом и “Основами Христианства.” Все мои последующие сочинения представляют лишь даль­нейшую разработку данных уже в нем тезисов”...

Все содержание христианства Тарееву открылось под знаком “религиозного искушения.” Это один из ключей его системы. “Религиозное” искушение строго различается от искушений “нравственных,” уже предполагаюших по­хоть и утрату невинности. “Религиозное искушение” есть искушение мысли, искушение жизненными противоречиями. Вернее сказать, здесь не столько противоречия, сколько несоответствие между идеалом человека, созданного по образу Божию, и его практической ограничен­ностью и утеснением. “Искушения религиозные возможны только для богоподобного ограниченного су­щества и постигают человека независимо от его нрав­ственного состояния.” Иначе сказать, это и есть искушение богочеловеческое, по существу и содержанию. Острота искушения в намерении и желании “нарушить за­коны этой ограниченности во имя своего божественного на­чала, удовлетворить своим бесконечным стремлениям и таким образом утвердить свое божественное достоинство в своей данной ограниченной исключительности.” Это и есть религиозный грех самооправдания и самоутвер­ждения, настроение “религиозного протеста.” Побеждается религиозное искушение верой и покорностью, — “верой в богосыновнее достоинство человека, неколеблемое ограни­ченностью данной действительности его жизни.” Эту огра­ниченность нужно принять и понести, ибо она не нарушает “божественного закона” личной внутренней жизни. В том и заключалась победа Христа, в этом Его “уничижении,” в Его кенозисе, в подчинении Божественной Жизни условиям и законам человеческого существования.

“Откровение Божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни.”

Образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен. Не отвергая догматов и догматических формул, Тареев очень ограничивает их смысл и приложимость, спешит их отодвинуть, чтобы вернуться к “евангельской истине,” которую они для многих почти заслоняют. Но и самое Евангелие для Тареева не есть исторический образ Христа, а скорее некая символика Его жизни, “религиозно творческое изображение,” “символическое облачение евангельской идеи.” Это есть откровение Боже­ственной жизни в ограниченности исторического бытия. Вот эту “евангельскую идею” Тареев и старается вскрыть и по­казать.

“Евангельский Христос, это — единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это — душа, исполненная одной религиозной идеей, это — только Сын Божий, почти не касающейся земли, почти без исторически бытовой окраски, без малейшей земной пыли... Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откро­вения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было на­столько реально, что определило всю Его жизнь...”

Евангелие раскрывает в символах религиозный опыт Христа, и в нем вся новизна христианства. То был опыт и (пример) блаженного самоотречения: “первый дошел до конца жертвы, первый всю жизнь построил на блаженстве самоотречения, первый насытился делом Божиим до полноты, до забвения о земной пище, о земных благах.” И в этом опыте Божественное открылось и было показано, как любовь. Этим откровением любви или Богосыновства, собственно, и исчерпывается все христианство. В нем и спасение, дар вечной духовной жизни.

“Любовь по существу божественна и только божественна.”

И во Христе любовь “была явлением жизни нечеловеческой.” И по­тому по человечески любовь и невозможна. Любовь упраздняет и отменяет всю эту внешнюю или объективную действительность. “Христианская любовь, как идеал, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невоз­можна. Христианская любовь — духовное дарование, обладающее всего силой страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты...” Каждый христианин должен в себе и для себя как-то повторить кенотический подвиг Начальника жизни, в себе пережить опыт Христа, “опыт творческий.” Преодолеть “религиозное искушение” и смириться в богосыновней покорности...

“Евангелие учит, что человек может и в условиях временного существования жить божественно-духовной жизнью, — и это есть истинная и вечная жизнь человека.” Тареев подчеркивает: “во всем евангелии нет слова: надежда”...

Это значит, что все уже дано и доступно, и нет надобности ждать, ибо Царствие Божие от времени не зависит, “от внешней про­должающейся истории,” со временем не связано, но всегда открыто в “интимном опыте,” во “внутреннем переживании,” во внутренней абсолютности духа...

“Если вну­тренняя религиозная абсолютность ничего не приобретает и ничего не теряет в грядущих веках, то конечно и грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не тре­буется ею, является лишь внешним случай­ным придатком к ней...”

Этот радикальный противоисторизм Тареева связан с его основной пред­посылкой. Есть два вполне разомкнутых и разнозаконных мира, “и нет щелей, который прямо бы вели из одной об­ласти в другую.” Есть мир внешний и исторический, и в нем действуют свои законы, естественный “этический разум,” и для этого мира нет и не может быть евангельской или христианской нормы, и есть мир личной жизни, религиозной интимности, но этот мир и вообще не имеет историче­ской стороны. Иначе сказать: христианству в истории соб­ственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя. Церковь из этого мира приобретает чад своих. Но всякое вмешательство во внешнюю жизнь будет уже нарушением естественной свободы мира. Историческое христианство символически освящает мирскую жизнь. Но для мира и это уже есть аскетическое утеснение, “аске­тическое урезывание жизни” (напр, у Соловьева). Для христианства же это есть стеснение и подмена, подмена истины символами.

И не заменена ли в историческом православии духовная жизнь символикой богослужебного обряда?...

Христианство есть личный подвиг, а не исторический процесс. И этот подвиг есть снова “кенозис.” Христианин живет под двоякой нормировкой, религиозной и естествен­ной, и он должен сочетать свою интимную религиозность с полнотою этой естественной жизни...

“Христианская история не есть прогресс христиавства...”

И не в истории прогресс христианства. Весь смысл исторического процесса ведь только в том, чтобы в “ничтожестве” или ограни­ченности плотской жизни просияла Божественная слава, яви­лась Божественная жизнь. О себе история беcцельна и лишена смысла...

Для Тареева церковь есть “второстепенная” или “производная реальность в христианстве,” “историческая форма христианства,” нравственная организация, “благочестивое общество.” Только в образе Церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Но ведь и самая история уже вторична в порядке ценностей. И в истории самое христианство точно выцветает.

“Внутреннее христианство всецело божественно и неподвижно, как вечность; Церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой услов­ности, исторически развивается. В Церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет темными цветами, движется, развивается.”

И все это уже только внешний план, область условностей и символов. Существо же христианства в его интимности, “в религиозной абсо­лютности добра, в абсолютной ценности личности...” Тареев начал строить свою систему рядом с догмати­кой, подчеркивая, что строит свое личное мировоззрение, “личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение,” и оно просто несравнимо с общезначимым учением Церкви, как лежащее в другом плане. Но уже сразу привходит сюда некая оценка: “евангельская идея” выше всякого верования и догматических “символов,” и “религиозная интимность” выше всякого учения и правил, “подъем к чистой божественности.”

“Прошлое богословия было временем. безраздельного господства догматики..., будущее богословской науки станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства...” Однако, эта этика совсем особая: “евангельское учение не знает понятий совести, природной свободы и естественного нравственного закона...”

Своей си­стемы Тареев не достроил и остановился на методологических вопросах. Он все христианство вновь хотел бы перевести “на язык духовного опыта.” Не совсем ясно, что это значит. Тареев выражается очень патетически, но вряд ли точно.

“Оценивающее верующее отношение, в противоположность объективному знанию, вот что здесь единственно важно. Здесь познающий весь в порыве, весь в движении, с протянутыми вперед руками, с устремленным вдаль взором, с горящим сердцем... Здесь задача в том, чтобы все христианские формулы, все богословские понятия пропитать ароматом опыта, благоуханием мистических переживаний?”... Строго говоря, здесь на место учения о бытии выдвигается учение о ценности: “это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия...” Или иначе: не мир знания, но оценки...

Гораздо яснее, чего Тареев не хочет, что он отвергает. Это, прежде всего, объ­ективность: “духовная наука отвращается от объективных, логически принудительных суждений.” Тареев признается даже в “органическом отвращении” к объективизму. И, затем, мистицизм, — натуралистический “опыт экстаза, видений, фотизмов,” иначе сказать: “греко-восточный дух,” “философия дохлого эстетизма...”

Постепенно Тареев приходит к острому сомнению в приемлемости самой “гре­ко-восточной концепции христианства.” Он имеет в виду не самое церковное учение, но “системы древних христианских мыслителей,” т. е. патристику.

“Нужно освободиться и от византийского ига...”

В своей последней книге, “Христианская философия” (1917), Тареев отвер­гает и опровергает самый “принцип отечества,” иначе сказать, начало Предания. Слово Божие и Предание в известном смысле равноценны, но вполне разнородны, друг друга заменять не могут, говорят о разном. Слово Божие содержит существо христианства. Предание же есть только уложение церковное, и имеет только условный смысл и значимость, ограничено социальной средой. Это относится и к самому догмату: “ценность догмата в единстве цер­ковной жизни.” В интимном опыте догмат не значим (“призрачность догматизма”). “Догмат необходим, по­скольку церковь едина, поскольку необходимо единство цер­ковной жизни.” Однако, в силу своей формальности дог­мат не стесняет богословской свободы: “церковно-догматическое учение заключается в логически-абстрактных формулах, не внушающих никакого мистического, опытного содержания, и потому не стесняющих творческого пути христианской мысли.” Ее стесняют отеческие си­стемы, когда им присваивают “догматическое достоин­ство.” И это бывает или в порядке иерархического произ­вола, или в порядке произвола догматических писателей. Тареев отвергает всякий интеллектуализм, унаследовааный патристикой от античной философии. Духов­ная философия есть философия сердца.

“Духовный мудрец,” подчеркиваем Тареев, “никогда не собъется на путь теоретического объективизма..., он мыслит исклю­чительно и последовательно сердечными, нравственно-мисти­ческими оценками.” Это именно прямая противоположность патристики.

“Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм... Гностицизм и аскетизм, вот что подарила нам греческая традиция... Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания... Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения... Византийский аскетизм огравил нашу волю и исказил всю нашу историю...”

Греческой традиции Тареев хотел противопоставить русскую. Он готовил книгу по истории русского богословия и в ней показывал эту русскую традицию, философию сердца, хотел связать Платона Левшина с Феофаном Затворником. Эта была волна подражательного пиетизма. К пиетизму возвращается собственно и сам Тареев, хотя и идет при этом долгим и обходным путем, через очень сложную теорию кеноза...

Не напрасно Тареев говорит обычно о духовной или христианской философии. Он именно философ, “мудрец,” больше чем богослов. И “евангельская идея” является у него уже в достаточно своеобразном философском одеянии. Философские мотивы у него вряд ли не сильнее “евангельских.” Только он вдохновляется не мета­физикой, но “философией жизни.” И хотя он подчеркивает свое расхождение и с Лотце, и с позднейшими “теориями ценности,” и с прагматизмом, его концепция принадлежит к тому же типу учений...

Учеников у Тареева не было, не встретил он и сочувствия, он вызывал скорее сопро­тивление. Он остался одиноким, уединенным мыслителем, как того, собственно, требовал и самый его принцип. И именно в этом своем уединении он характерен для эпохи. “Воздержание от объективности,” это напоминает даже и русскую “субъективную школу” в социологии, о которой и сам Тареев упоминает. Принцип религиозной интимности вообще типичен для моралистического мо­дернизма конца прошлого века на Западе, и это западное веяние вскоре распространилось и у нас. Этику противопо­ставляли догматике, и этикой пытались догматику заменить. Против этого в свое время решительно и удачно возражал кн. С. Н. Трубецкой. Тареев разделял настроения среднего человека своего времени. Догматика ему слишком мало говорила. Она не отвечает на запросы верующого сердца.

“Догматист не отзовется на его запрос. Его задача формулировать христианство в терминах философии. Он учит о том, что было, когда ничего не было, что происходит на небе и что будет за гробом, а о том, что происходит в христианской душе, здесь на земле, теперь, у него и терминов нет, слов нет. Язык его к таким темам совсем не приспособлен.” Это типические доводы обывателя против “отвлеченной” философии...

И вместе с тем, это есть выход из истории, еще один симптом упадочного утопизма, уводящего в личную жизнь от на­прасной суеты исторического делания...