Начало научного осмысления Истории Церкви.



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Начало научного осмысления Истории Церкви.



По уставу 1814-го года в академиях главным предметом преподавания становится Священное Писание. На втором месте — философия. В догматике утвержда­ется библейский или экзегетический метод, — все доказуется и должно быть доказуемо текстами...

С тридцатых годов усиливается преподавание исторических наук. При графе Пратасове в истории видели лучшее противоядие против библейских излишеств. В истории видели тогда свидетельство от предания. Потому и была тогда в семи­нарскую программу введена патрология, “историко-богословское учение об отцах Церкви,” как особый предмет...

Сказывается и прямое действие западного примера. То было ведь время церковно-исторического расцвета в Германии. Это сразу же отразилось и у нас. Неандера в особенности чи­тали у нас тогда с увлечением. Иногда у нас так прямо и ставили себе задачей: соединить западный “гений” и ученость с восточным “авторитетом” и “духом жизни.” Присоеди­няется и философский интерес к истории, под влиянием немецкого идеализма...

Всего же важнее было пробуждение живого и непосредственного исторического чувства, — появление той потребности в историческом видении, того “стремления быть свидетелем событий,” “знать, как знает свидетель,” в каком Болотов видел само существо историзма...

У нас в историческую работу уходят лучшие и сильные люди, по внутреннему влечению, из духовной потребности. И силой их личного влияния и примера, всего больше, и объясняется это характерное преобладание церковной истории в системе русского богословского преподавания с половины прошлого века, во всяком случае...

Здесь не место входить в подробное описание всего сделаного русскими учеными в отдельных областях церковно-исторической науки. Сделано было очень и очень не мало, — и в собирании памятников, и в критике источников, и в историческом синтезе. Но историка богословской мы­сли интересует только одна сторона этой ученой работы: как эта сосредоточенность исторического внимания сказы­вается в общем богословском мировоззрении, как отра­жается она в богословском синтезе. И для этого доста­точно отметить только немногие поворотные точки в этом ученом процессе...

Историческое веяние в русском богословии начинается из Московской академии. Именно здесь впервые и создается русская школа церковных историков...

Филарет Гумилевский впервые ввел “исторический метод” в преподавание догматики и сумел пробудить у своих слушателей не только интерес, но и любовь к историческим занятиям. Филарет был исследователем. Он любил работать по источникам, любил и архивные розыски. Любил собирать и сопоставлять факты. Так возникли его книги об отцах Церкви, о русских духовных писателях, о греческих песнопевцах, — почти в типе словарей. В Харькове и в Чернигове, в бытность свою там епархиальным архиереем, Филарет занимался “историко-статистическим описанием.” Но Филарет не был собирателем в старом стиле, каким был митр. Евгений. Он был не столько археологом, сколько именно историком. У него была потребность в обобщениях. И у него был дар исторического рассказа и исторического синтеза. “История русской Церкви” Филарета была для своего времени событием (издана в 5 выпусках в 1847 и 1849 г.г.). Впервые вся русская церковная история была рассказана и показана, как живое целое, от Крешения Руси и до 1826-го года, — и рассказана ясно и вдумчиво. Эта вдумчивость и вообще отличает Филарета, как исто­рика. Иногда это ему мешает. Ему трудно писать бесстрастно, он размышляет над событиями вслух. Ему трудно скрывать свои симпатии и антипатии. У Филарета было почти болезненное чувство правдивости, отсюда смелость и резкость его суждений о прошлом, его отзывов о недавнем. История синодального периода в его изложении оказалась слишком откровенной. Еще раньше вызвала толки его статья о Стоглаве и о старом обряде...

Филарет заторопился издавать свою “историю,” когда Макарий в 1846-м году начал печатать в “Христианском Чтении” главы из своей книги о русском христианстве до Владимира. Филарет испугался, что его уже опередили. Но Макарий писал совсем в другом темпе и в других масштабах. Он задумал многотомное сочинение и писал каждый том отдельно (первое издание с 1857 по 1883). Смерть прервала его “историю” на XII-м томе, на описании собора 1666-го года...

Филарет торопился дать общий очерк, стремился показать единство и связь событий, понять исторический процесс изнутри. Теперь его рассказ не удовлетворяет. Слишком мало говорится о внутрен­ней жизни и о церковном обществе, все больше о церковном управлении. Слишком многое досказывается по соображению. Слишком однообразно повторяются рубрики. Однако, всегда рассказ Филарета перспективен, всегда в нем чувствуется дыхание жизни...

У Макария истори­ческой перспективы вовсе нет. Он ограничивается повествовательным прагматизмом и дальше хронологического сцепления событий не простирается. Критика источников почти отсутствует. Макарий остается и в истории только собирателем известий и текстов. Его история не больше, чем “историографическая мозаика” (как отзы­вается о ней Η Η. Глубоковский). Фактическая обстоятель­ность и есть единственное достоинство этого многотомного труда. Это памятник изумительного трудолюбия и благород­ной любознательности. И на известной ступени ученой работы фактическая обстоятельность есть действительный и важный шаг вперед. Но этим не искупается методологическая беспомощность. Гиляров-Платонов называл метод Макария “механическим.” Вернее сказать, метода у Макария вовсе и не было. Его “история” написана без метода и без руко­водящей мысли. Это — история, написанная не историком. Историческому рассказу Макарий научился в процессе ра­боты, и последние томы живее первых. Но метода он так и не приобрел...

Филарет Гумилевский в пер­вые годы своего преподавания в Московской академии встретил ученика, который вскоре стал ему и другом. То был А. В. Горский[88] (1812-1875). На долгие годы их соединила нежная дружеская приязнь и общая страсть к исторической науке. То была именно страсть, захватывав­шая всего человека. “Когда друзья науки стали служить вместе, занятие историей сделались для них насущной пищей,” говорит историк Московской академии. Они про­должали работать сообща и тогда, когда уже им не при­ходилось жить и служить вместе. Помощь Горского чувствуется почти во всех работах Филарета. Это была по­мощь библиотекаря и критика...

Образ Горского один из самых светлых в истории русской науки. Но есть в нем какая-то трагическая хрупкость. Изящества в этом образе больше, чем силы...

Со стороны Горский мог показаться человеком запуганным. С. М. Соловьев прямо и обвинял митрополита Филарета, что он своим деспотизмом заглушил огромное дарование Горского. И этот отзыв принято повторять без проверки. Но это обвинение вполне ложно. То верно, что у Горского в характере и в его мышлении всегда чувствуется какая-то внутренняя связанность и нерешительность. То не был, однако, страх перед чьим-нибудь чужим осуждением или мнением, хотя бы мнением Владыки, — то была некая духовная мнительность. “Засушил” Горского вовсе не Филарет. Он сам себя останавливал на каждом шагу, из какой-то внутренней боязливости. Это видно сразу по его дневникам, за ранние годы...

“К сожалению,” писал о Горском в свое время П. С. Казанский, “чем обширнее становятся его познания, тем, по-видимому, увеличивается и его недоверие к себе. Оно то и останавливает и его самого, и чрез него других, в печатании трудов...”

И то не было беспомощность эрудита, знающего слишком много и не умеющего со своими знаниями совладать. У Гор­ского был дар исторической аппрегензии. Он вполне владел своим зианием...

То был какой-то глубокий ду­ховный надлом, надлом умственного характера. И Горский сам это знал. “Небогатый и без того силою самостоятельного разумного мышления, должен каждый шаг делать за кем-нибудь другим, и легковерием страшусь увлекаться за добрыми и недобрыми водителями.” Так говорил он сам о себе в письме к другу. Он всегда искал, к кому бы ему прислониться. Сам он считал то последствием замкнутого и строгого воспитания, “под грозящим жезлом скромности,” в родительском доме. “Лета моего детства текли тихо, скромно, мертво.” Горский жаловался, что в детские годы “в его сердце не потрудились раскрыть ему Бога и Его святую религию.” Он тяготился этой внушенной ему сухостью сердца. “Рука отеческой попечительности, всегда опасливой, лелеяла меня, и в ту же пору ковала мне тяжелые оковы, которые глубоко заросли в душу.” Это было внутреннее торможение, не внешний страх...

В академию Горский поступил почти мальчиком, шестнадцати лет, из философского класса Костромской семинарии, на два года раньше нормального срока. Академический ревизор нашел его развитие редким, — кстати, то был Афанасий Дроздов, тогда еще бакалавр Московской академии. Но в академии Гор­скому учиться было сперва не легко. Он ведь вовсе не изучал богословия в семинарии и должен был изучать в первый раз то, что другие учили уже во второй...

Отец доверил его покровительству о. Феодора Голубинского, тоже костромича родом. Философских склонностей у Горского никогда не было, и к философским внушениям Голубинского он остался невосприимчив. Но Голубинский очень на него повлиял своим “теплым благочестием.” От него у Горского и эта постоянная религиозная задумчивость. С Голубинским и с о. П. Делицыным Горский навсегда остался в дружбе, в “ученом братстве.” От них у него интерес к “мистической” стороне христианства. Горский читал Фенелона,[89] Гамана[90] и др. В его религиозном облике немало черт Александровского времени: внимательность к снам и приметам, вера в тайное общение душ (срв. “религиозный энтузиазм” в молодости и у П. С. Казанского)...

Поверх этого западнического мистического влияния ложится отеческая волна. И она была сильнее. Это было влияние Филарета Гумилевского. Кажется, именно Филарет и объяснил Горскому впервые его призвание историка. Сблизились они сперва на ученой основе. Вспоминали они впоследствии о долгих беседах на исторические темы, о часах, проведенных вдвоем над руко­писями или старопечатными книгами. Но сближение пошло глубже. Филарет ввел Горского и в мир отеческого любомудрия и аскезы. Он учил его аскетической мудро­сти и работе над собой. “Дело спасения начинается в нас зимою, именно сокрушением сердечным, крепким самопогружением и стеснением воли, мыслей и чувств.” Он предостерегал его от умозрительных увлечений, от то­го “почти гностического” духа, которым можно было за­разиться из немецких книг, — “но и крепко запустил в тебя когти волк немецкий.” Филарет учил Горского духу практической церковности и канонического послушания. Остерегал его подчинять веру доводам науки, остерегал и от самой книжной страсти, — опасной, как и всякая страсть. “Вкусите и видите, — вот способ знания христианской религии,” — таинства и молитва. Этот урок Горский твердо запомнил. Он принял священство впоследствии для укрепления себя в богословской работе, — и ради радости приносить бескровную Жертву...

Духовной тишины Горский достигал многими скорбями. Родительский запрет помешал ему последовать за Филаретом в иноческом пути. Он с горечью покорился. Вместо тогоушел в ученый затвор. Позже и сам уже не хотел расставаться с академией, которой отдал всю свою любовь...

В Горском поражает его впечатлительность, его восприимчивость, прежде всего, — его ненасытная способность к познанию. Он много читал. Больше любил читать, чем писать. То не было пассивностью или вялостью мысли. Горский предпочитал работать по первоисточникам, чтобы из них строить самому. Он не только собирал материалы, но сразу же и строил, хотя бы для самого се­бя. Это была любознательность исследователя, не любопытство любителя...

Когда Горский занял в академии церковно-историческую кафедру, ему приходилось одному прочитывать слишком многое: от библейской истории до позднейших времен. Вскоре, впрочем, библейская история была отделена и поручена особому бакалавру. Но долгие годы Гор­скому приходилось одному читать сразу полный курс об­щей церковной истории, и истории Церкви русской. Много времени уходило на выработку курсов...

В истории всеобщей Горский всего больше пользовался Неандером и еще Гизелером. Но все было лично проработано им и по источникам. Очень ценил Горский и Мосгейма. У Неандера его привлекало это стремление и умение находить религиозный смысл происходивших событий, это умение изображать исторический процесс, “как одно целое, в стройной и тесной связи всех его частей.” В своих лекциях Горский и стремился, прежде всего, показать эту “внутреннюю связь фактов,” не до­вольствовался внешним прагматизмом, и говорил об органическом развитии. Всего больше он останавливался на истории догматов. Впоследствии и догматику он читал историческим методом. Из западных пособий по дог­матике он пользовался обычно курсами Штауденмайера и Куна, еще Каниса, Филиппи. Из лекций издана только часть, — история Евангельская и Апостольская. Это есть, собственно, философия Новозаветной истории, изложенная с редким проникновением, — показуется через всю историю, как Христос возбуждает веру, в учениках и в народе...

Следует отметить еще образцовые опыты отеческих жизнеописаний, — ученые жития Афанасия, Василия, Епифания, Феодорита. Его слушатели вспоминали еще его незабыва­емую характеристику Оригена...

Но главным предметом Горского была история русской Церкви. И, прежде всего, нужно отметить его работы по описанию славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, — ему помогал в этом К. И. Невоструев (†1872).[91] Плодом напряженной работы нескольких лет было “Описание” библиотеки в шести томах (I—V, 1855-1869; том VI-ой, отпечатанный в свое время, выпущен только в 1917-м году). Это не только описание рукописей в собственном смысле слова, это сразу и об­основанная оценка или характеристика памятников и их значения, как исторических источников. В том и был замысел митр. Филарета относительно Синодального книго­хранилища, чтобы ввести весь этот новый рукописный материал в научный оборот сразу же с надлежащим толкованием. Потому и хотел он это поручить “своему,” и не любил вмешательства чужих, как Погодин[92] или Ундольский.[93] Горский выполнил задачу образцово. В том именно длящаяся ценность его работы, что вместо внешнего описания он дал исследование. В особенности это отно­сится к описанию библейских рукописей; до сих пор оно сохраняет всю важность, как опыт по истории славянского текста Библии. Этот именно том и вызвал нарекания. Цензура затруднялась пропустить его. Рассматривал книгу Иоанн Соколов, тогда еще архимандрит. Он нашел здесь укоризну нашей Церкви, — “не имела Слова Божия в чистом целостном виде, а принимала и читала его в виде поврежденном,” до времен Геннадия. Иоанна смущало, что нет ни одного списка “точно” по Семидесяти, его сму­щали и подробности о Геннадиевом своде, образ Вениамина-доминиканца. Не лучше ли опустить весь комментарий, всю учено-критическую часть? С согласия Филарета, Горский составил “апологию” против отзыва цензора, защищая свободу исторической критики документов в ее собствен­ной области. В этих вопросах у него не было колебаний...

Горский был не столько археографом, сколько историком в прямом смысле. Документы и памятники он воспринимал взглядом исследователя. И у него было проду­манное историческое мировоззрение, своя философия русской истории. Всего сильнее впечатление на него сделал в свое время Полевой. С этим и связан его постоянный интерес ко внутренней жизни самого церковного народа, — как принималось христианское учение в быту и в жизни. По­этому его интересовали не столько официальные документы, сколько памятники литературы, особенно жития и проповеди, приоткрывавшие доступ в этот внутренний мир. И именно к урокам Горского восходит у Гилярова-Платонова та­кое определение задачи русского церковного историка: “из­ложить жизнь Русского народа, как общества верующих.” В такой постановке и по сейчас история Русской Церкви еще не написана...

Всего больше такое понимание задач русской церковной истории в то время сказывалось у историков Казанской школы. Достаточно назвать имя А. П. Щапова[94] (1831-1876). Уже в его извест­ной диссертации о русском расколе очень чувствуется это внимание к бытовой стороне церковной жизни. И в этом ценность этой книги, при всех ее пробелах и преувеличениях. Человек необузданный и страстный, Щапов творил силой какой-то вдохновенной импровизации, и к методическому труду не был способен, несмотря на все свое крайнее трудолюбие и работоспособность до самозабвения. Вступительную лекцию в академии он читал на тему: Православие и русская народность. Это была программа по истории народной веры. Этой программы он не исполнил, и слишком рано был потерян для науки. Удачно говорит о нем Знаменский в своей истории Казанской академии. “Щапов пронесся над академией каким-то мимолетным метеором, который блестел и освещал пред­меты фантастическим и, пожалуй, фальшивым светом; но свет от него все-таки был яркий и для людей внимательных успел осветить впереди длинную дорогу, которой прежде было не видно.” Ранние работы Щапова харак­терны, как симптом, как показатель пробудившейся потребности строить историю Церкви, как историю всего тела. Отчасти то было прямым отражением Московских академических веяний, отчасти объясняется влиянием славя­нофильства...

Горский был не только исследователем, не только мастером, но и учителем. Был учителем несравненным, учил же словом и житием, учил не только на кафедре, но и в библиотеке (он был библиотекарем в академии все время своей профессуры, до назначения ректором). Он умел пробуждать у студентов ученый энтузиазм, умел пробуждать в них историческое чувство, умел завлекать их в историческую работу, — и всегда по источникам. Он внимательно следил за своими и за чужими учени­ками, помогая им советами или учеными остережениями. Он любил работать для других. “В Московской духов­ной академии ходит предание, что поразительный блеск канонического и исторического обоснования в знаменитых резолюциях Филарета во многом обязан Горскому.” Много поработал Горский над русским Новым Заветом. Горский помагал Сергию, впоследствии архиепископу Владимирскому, в его работе над “Полным месяцесловом Востока.” О помощи Горского Филарету Гумилевскому уже было сказано. Влияние его чувствуется и во многом другом. Именно он навел Голубинского на мысль исходить в реконструкции устройства и быта древней русской Церкви из византийского материала, — образцы такого сравнительного анализа он и сам давал в своих лекциях. Горским подсказан и метод Каптерева[95] в его работах по истории патр. Никона и его времени, — Каптерев использовал и подобранные уже Горским материалы...

Горский сумел создать ученое движение в академии. Личным примером своим он свидетельствовал и напоминал, что наука есть подвиг и служение...

В Московской академии создалась школа историков. Прежде всего нужно назвать Ε. Ε. Голубинского[96] (1834-1912). Он не любил признаваться, сколь многим он обязан в своей работе Горскому. Он был совсем другого духа. Голубинский принадлежал к тому поколению, из которого выходили вожди нигилизма. Есть что-то от этого неисторического обличительства и у него, в самом его историческом методе, в самой психологии его исторической работы. Это, прежде всего, его мнительная недоверчивость, почти подозрительность в отношении к источникам. Он точно удивляется всякий раз, когда убеждается в надежности и достоверности своих источников или памятников. Он всюду ожидает встретить подделки, подлоги, искажения, недостоверные сказания, сyeверные слухи, поверия, легенды. Он всегда предполагает возможность намеренного обмана. Это у него очень яркая черточка от просветительства...

Житейскую недоверчивость и подозрительность Голубинский превращает в исторический метод. “Истории лгущей,” которая других обманывает, сама не обманываясь, он хочет противопоставить “историю настоящую,” правдивую и трезвую...

Голубинский поставил себе задачей написать историю Русской Церкви “критическим” методом. Это означало, прежде всего, критику источников. Но Голубинский никогда не разделял критики источников от критики самой жизни, событий и порядков. “Критический” для него означало “обличительный.” И в первом томе своей “Истории” он и занимается, собственно, некоторым разоблачением недостоверности исторических преданий и принятых мнений о первых временах русского христианства. Впрочем, это только одна сторона его работы. С исключительной аккуратностью Голубинский подбирает и распределяет по категориям все сохранившиеся до нас известия и факты, и в итоге полу­чается, хотя и мозаическая и с пробелами, картина внутреннего быта и строя древней русской Церкви...

Философских обобщений в истории Голубинский не любил, законов развития тоже не отыскивал, не было у него и социологического анализа. Это был историк-публицист. И во всем чувствовалось его “воинствующее резонерство,” как метко выразился об исторической манере Голубинского академик В. Г. Васильевский...

У Голубинского был свой церковно-практический идеал, очень типический для его времени. Это было своеобразное сочетание самого острого западничества с духом бытового провинциализма. Крайнее приятие Петровской реформы сочетается с почитанием церковной древности, довизантийской. Он ждал реформ в быте русской Церкви, прежде всего. Нужно поднять культурный уровень духовенства, усилить его учительную деятельность, — отвлечь от сохи к книге. Это предполагало изменение социальных условий. Этот личный идеал Голубинского всегда чув­ствуется в его исторических оценках и характеристиках. Он считал, что историку дано право судить, казнить и славить. В истории хотел он видеть, прежде всего, живых людей, — “поскольку в истории, подобно действительной жизни, которую она воспроизводит, всякий человек имеет значение только, как живая нравственная личность, и поскольку наше нравственное чувство ищет находиться в живом общении с историческими людьми и хочет знать, должны ли мы воздавать им почести или произносить над ними строгий, т. наз. исторический суд...”

Голубинскому удалось издать только первый том своей “Истории,” “период домонгольский,” в двух половинах. И это оказалось воз­можно только при горячем содействии Макария, тогда уже митрополита Московского, который помог и деньгами на издание, и своим иерархическим авторитетом, когда поднялись толки о неблагонадежности Голубинского. После смерти Макария у Голубинского не оставалось влиятельных покровителей, его критический метод казался опасным, ему пришлось слишком рано оставить и преподавание в академии. И только в старости смог он издать первую по­ловину второго тома, приготовленную к печати за много лет до того. Вскоре после того он потерял зрение. Вто­рая половина второго тома издана была уже после его смер­ти, в черновом тексте... Голубинский не был мастером исторического синтеза. Его сила в подробностях, в испытании и собирании фактов. Но не осталась без влияния в русской историографии и его публицистическая возбужден­ность. Он напоминал, что история есть самая творимая жизнь. В Московской академии совместное преподавание Го­лубинского и Ключевского подняло внимание к разработке русской церковной истории...

С не меньшей напряженностью продолжалась работа и в области древней истории Церкви. Следует упомянуть имя П. С. Казанского (1819-1878), писавшего по истории монашества, древнего и русского, — он принадлежит еще к старшему поколению и к “старой манере” истории. Большим влиянием пользовался А. П. Лебедев[97] (1845-1908), занимавший много лет кафедру в академии и затем ушедший в Московский университет, где он заменил прот. Иванцова-Платонова. Лебедев привлекал к себе учеников. На темы, им заданные, было написано и издано много ценных исторических и патрологических монографий. Достаточно назвать имена А. П. Доброклонского[98] и Н. Н. Глубоковского.[99] Но сам Лебедев не был самостоятельным исследователем. Он больше следил за западной литературой своего предмета, чем изучал сам предмет. Он был того мнения, что прежде всего нужно “догнать” западную науку. Сней он и старался познакомить своих слушателей покороче. И в этом его бесспорная заслуга. Лебедев любил писать, писал он легко и живо, с публицистической остротой и даже задором, и с неизбежным при том упрощением. Всего больше это заметно в истории догматических движений. Лебедев совсем не был богословом, и о богословских спорах рассказывает без всякого внутреннего в них соучастия, как сторонний наблюдатель, — именно безучастно, но не бесстрастно. И в лучшей из его книг, в его известной диссертации о первых вселенских соборах (1879), не достает именно этого сочувственного проникновения в смысл описываемых и обсуждаемых событий. Это в свое время хорошо показал о. Иванцов-Платонов в своем обстоятельном разборе этой книги...

В своих позднейших работах Лебедев оставался только популяризатором, часто и очень небрежным. Однако, именно своей доступностью и своей публицистической манерой Лебедев много сумел заинтересовать в исторической работе. И в истории русской науки его имя должно быть помянуто с уважением...

К тому же публицистическому направлению в церковной историографии принадлежал Ф. А. Терновский (1838-1884), профессор в Киевской академии и университете, работавший тоже больше по пособиям... Эта публицистическая манера в историографии очень характерна для той эпохи...

Совсем другого стиля были созидатели церковно-исторической школы в Санкт-Петербургской академии, И. Е. Троицкий (1832-1902) и В. В. Болотов (1853-1900)...

Троицкий всего больше работал по истории Византии. Это был исследователь вдумчивый и осторожный, у которого можно было учиться методу и историческому чутью. Это был историк с очень широким богословским и практическим кругозором. В прошлом он умел видеть живых людей, умел показать психологию событий. Его самая значительная книга посвящена вопросу об отношениях Церкви и государства в Византии (“Арсений, патрииарх Никейский и Константинопольский, и арсениты,” СПб. 1873, из “Христианского Чтения”). Решающим фактором Троицкий считает рознь “белого” и “черного” духо­венства в Византии, спор “икономистов” и “акривистов.” Эта рознь помогла государству одолеть влияние духовенства, разделенного, а не сплоченного, как то было на Западе. В Византии побеждает сперва строгая монашеская группа, но вскоре и она подпадает под верховенство государ­ства. Троицкий интересовался также и внутренней борьбой между сторонниками восточной традиции и новаторами западнического типа, в эпоху Лионской унии и позже. Со вниманием он следил и за жизнью современного православного Востока...

Болотов соединял в себе дар историка и проникновение богослова. Это чувству­ется всего более в его первой и молодой книге об Оригене (1879). Это — исчерпывающий и образцовый анализ учения Оригена о Святой Троице, проведенный по текстам, которые автор умеет оживлять. И оживает образ са­мого Оригена, как бы рассуждающего вслух. Этот образ показан на живом историческом фоне, в живой череде древних писателей и богословов. Очень тонко прознализирован и сложный вопрос об отношении арианства и оригенизма. Это есть исторический анализ, сделанный богословом. И богословская чуткость делает сам анализ особенно убедительным. Книга Болотова вышла в один год с диссертацией Лебедева. Сравнение этих двух книг очень поучительно в методологическом отношении...

Эта первая книга Болотова осталась и самой значительной в его литературном наследстве. Второй книги он уже не написал. В 80-х годах он работал над источниками по истории несторианства, но в это время было запрещено писать о “ересях” и об “еретиках,” и он не довел своих исследований до конца. Умер Болотов не в старые годы. Остался от него ряд очень тонких этюдов на частные темы, преимущественно по истории негреческого Востока, — и в них сказывается весь его блестящий дар аналитика. Особо нужно отметить его “тезисы” о Filioque, составленные для Сино­дальной комиссии по старокатолическому вопросу. Болотов приходит к заключению, что это западное учение может быть допущено и терпимо в качестве частного богословского мнения, во внимание к авторитету блаженного Августина, хотя оно и не совпадает по смыслу с основным восточным (или каппадокийским) “теологуменом,[100]” — “чрез Сына.” Разногласие в богословском учении об исхождении Святого Духа не было главным или решающим поводом к разрыву Византии и Рима. “Разделением Цер­квей” Болотов интересовался не только, как историк. И в молодости он перевел один из трактатов Г. Овербека о романизме и православии, с примечаниями, показы­вающими личный интерес (в “Христианском Чтении” 1882 и 1883 годов)...

О Болотове, как историке, всего больше свидетельствует его академический курс, изданный по студенческим записям после его смерти. Особенно важен IV том, посвященный истории богословской мысли в период вселенских соборов. Здесь сказывается в полной мере дар исторической композициии проникновение богослова, и сразу чувствуется, что все построение методически проверено во всех частностях и подробностях. У Болотова всегда чув­ствуется эта особая надежность и достоверность...

У Болотова всегда было много занимающихся, он любил и умел руководить работами начинающих. Темы выбирал он для них всегда с методологическим расчетом и, прежде всего, старался научить обращаться с источниками. Это была школа исторического метода и опыта...

Исто­рический метод открывает в церковном прошлом многообразие и изменчивость. И на прошлое уже не приходится глухо ссылаться в доказательство “постоянства.” В жизни Церкви на протяжении веков мы наблюдаем, во всяком случае, не только “постоянство,” но еще и рост, и творчество, и развитие. Канонический строй, богословское самосознание, богослужебный чин и устав, быт и подвиг, и многое другое в жизни Церкви оказывается величиной исто­рической, переменной, растущей и живой, слагающейся во времени. От изменчивости в прошлом естественно за­ключить и к изменяемости в настоящем. Археологиче­ские розыскания приобретают практическую остроту. И спрашивается, как верность преданию согласовать с потребно­стями творимой жизни. Этот вопрос всегда слышится или подразумевается у всех русских церковных историков уже с пятидесятых годов...

Литургика становится истори­ческой наукой. Наука о “древностях церковных” в стиле старинных эрудитов перестает удовлетворять. Внимание исследователей обращается к позднейшей, византийской и древнерусской, истории богослужебного строя. И становится необходимым привлечение нового и часто неизданного материала. Это живо чувствовал уже о. А. В. Горский при описании литургических рукописей Синодальной библиотеки. Из специальных исследований нужно отметить работы И. Д. Мансветова, Η. Ф. Красносельцева, прот. К. Т. Никольского, А. А. Дмитриевского. Уже позже, в 90-х годах, Дмитриевскому во время его поездок на Ближний Восток удалось собрать исключительно богатый и почти нетронутый материал по истории византийского богослужения и привлечь к его разработке своих учеников в Киевской академии. Инициатива рукописных разведок на Востоке принадлежит епископу Порфирию Успенскому (1804-1885). Ему пришлось немало лет провести в Константинополе, на Афоне и в Палестине с официальной миссией. Вернувшись в Россию, он привез с собой богатое собрание греческих рукописей, древних икон и других древностей, до сих пор еще не использованное исследователями вполне. Скорее ан­тикварий и эрудит, чем исследователь, человек острого и скорее беспокойного ума, но без критической школы, Порфирий, тем не менее, в своих многочисленных исторических книгах заложил твердый фактический фундамент для последующей разработки византийской церковной истории. Следует назвать еще имена архим. Антонина Ка­пустина (1818-1894), епископа Арсения Иващенко (1830-1903), епископа Амфилохия Казанского (1818-1893), архиепи­скопа Макария Миролюбова (1817-1894), архиепископа Сергия Спасского (1830-1904), — это были скорее собиратели, чем исследователи, но вклад их в историю русской науки не следует умалять...

Особый интерес возбуждала история русского “старого обряда,” так торопливо и неосторожно в свое время осужденного. Исторически этот “обряд” оказывался теперь скорее оправданным. Но тем очевиднее становилось, что действительная острота русского “ста­рообрядчества” не столько в этом “старом” обряде, сколько в болезненном и ложном чувстве церковности... Нужно упомянуть еще о работах по истории церковного искусства, византийского и древнерусского. Это была новая дисциплина, взамен старой “археологии,” созданная всего больше трудами русских исследователей: Ф. И. Буслаева, Н. П. Кондакова, Н. В. Покровского и других...

Методо­логически важен был прием постоянного сопоставления памятников вещественных и литературных...

Исторический метод был перенесен и в науку церковного права. Отчасти это чувствовалось уже у Иоанна Смоленского, в его анализе канонических источников. Гораздо сильнее это сказывается у его продолжателей. Особенный интерес возбуждали вопросы по истории покаянной дисциплины. Следует назвать имена А. С. Павлова, прот. М. И. Горчакова, Н. С. Суворова, Н. А. Заозерского, Т. В. Барсова, В. Ф. Кипарисова, И. С. Бердникова. И не раз поднимался вопрос об “изменяемости” канонической дисциплины и о “каноничности” существующего Синодального строя...

Так в исторической школе перерабатывается церковное самосознание. И богослову оставалось сделать свои выводы из нового опыта.

 

7. Исторический ме­тод систематического богословия.

Развитие церковно-исторических интересов сразу же отражается и на разработке догматического или систематического богословия. Уже с тридцатых или сороковых годов входит в привычку “исторический ме­тод.” Впрочем, строго говоря, далеко не всегда это был метод “исторический” в собственном смысле. Обыкно­венно то был скорее метод т. наз. “положительного богословия,” — внимательный подбор и пересмотр всех текстов и свидетельств в хронологической последовательности. Так и у Макария в его догматике. Не всякое применение “исторического” материала есть уже тем самым и историческое исследование. “Историзм” привходит только тогда, когда показания источников воспринимаются не только как догматический довод, но и как историческое свидетельство, во всем их временном своеобразии и на живом историческом фоне. Иначе сказать, “историзм” в богословском методе связан с понятием “развития.” Еще мало научиться воспринимать и различать исторический колорит текстов. Нужно научиться еще и тому, чтобы ви­деть их в органической связи, в единстве раскрываю­щейся жизни. В этом отношении очень характерен вопрос о “правоверии” доникейских писателей, апологетов, в частности, который смущал и тревожил эрудитов XVII-го века (срв. спор между Петавием и Буллем о смысле доникейского словоупотребления), и в позднейшее время потерял эту остроту с пробуждением подлин­ного исторического чувства...

В русской богословской литературе вопрос об “историческом методе” впервые поднялся под видом вопроса об “авторитете святых отцов,” о догматической значимости отеческих свидетельств. В Санкт-Петербургской академии при графе Пратасове были склонны каждую отеческую систему в целом принимать, как догматическое свидетельство, как выражение Священного Предания (срв. записку об этом бакалавра И. И. Лобовикова). Против этого именно из Москов­ской школы раздавались предостерегающие голоса. Митр. Филарет настаивал, что отеческие свидетельства должны быть приемлемы только в связи с библейской основой, а не в самодовлеющем качестве. Филарет Гумилевский подчеркивал, что творения отцов суть, прежде всего, живое исповедание их веры и опыта, но еще не догматический памятник. С этой точки зрения в Московской академии опа­сались превращения патрологии в богословскую науку. При этом, однако, оттенялся скорее момент исторической от­носительности и субъективности, нежели мо



Последнее изменение этой страницы: 2016-08-15; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.233.219.62 (0.018 с.)