Западничество в среде славянофилов.

Славянофильство было, и стремилось быть, религиозной философией культуры. И только в контексте культурно-философской проблематики того вре­мени оно и поддается объяснению...

У славянофилов с западниками было серьезное несогласие о целях, путях и возможностях культуры, — но в ценности культуры, как таковой, никто из “старших славянофилов” не сомневался, как бы ни сильны были у них мотивы романтического критицизма. И в Западе все они видели “страну святых чудес” (стих Хомякова)...

Самым “западным” среди старших славянофилов был, конечно, Иван Киреевский (1806-1856). Так выразительно было уже само название его первого журнала — “Европеец.” И это не была только пройденная ступень. И много позже Киреевский подчеркивал: “начала русской образованности только потому особенны от западных, что они — высшая их ступень, а не по­тому, чтобы были совершенно иные...”

И он мечтал о том, чтобы западное просвещение доразвилось до этой “высшей ступени,” до этого Православного уровня... И всего меньше думал он о каком-нибудь “обратном ходе...” “Можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь силой истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжении двухсот лет...”

В духовном развитии Киреевского открывается и другая, очень характерная, связь — с предыдущей эпохой, с духом Александровского (и даже Екатерининского) мистицизма...

Отец Киреевских, Василий Иванович, секунд-майор в отставке и практически филантроп, был убежденным масоном, с увлечением занимался химией, как “божественной наукой.” Он был лично близок с Лопухиным, и именно, его и пригласил в крестные отцы к Ивану. Известную брошюру Лопухина о “внутренней Церкви” крестник получил от бабушки уже в самые юные годы — “за доброе сердце...” Отца он рано лишался, воспитывала его мать. И она имела прочные масонские и пиетические отношения или связи, — с Жуковским, с Батенковым...

Не случайно Ив. Киреевский заговорил о Нови­кове уже в первой своей статье (1830 г.), — и заговорил с большим подъемом: “подвинул на полвека образо­ванность нашего народа.” Киреевский приготовил о Нови­кове и отдельную статью, но она была оставлена в цензуре...

Мать Киреевских особенно увлекалась французской литературой: Фенелон, Массильон, Сен-Пьер, Руссо, из современных Вине. Переводила она из Жан-Поля и из Гофмана... Отчим Киреевских, А. А. Елагин, был знатоком и почитателем немецкой философии, Канта и Шеллинга, — он был дружен с Велланским[9]...

Иван Киреевский вырос и был воспитан под таким тройным влиянием матери, отчима и Жуковского, — в обста­новке сентиментально пиетического напряжения. И тень меч­тательной грусти,— печать “святой меланхолии,”как любили говорить тогда, — легла навсегда на его мировоззрение...

В очень юные годы он прочел не только Локка,[10] но даже и Гельвеция.[11] Локка он перечитывал и позже. “Локка мы читали вместе,” вспоминает Кошелев о юношеских годах, — “простота и ясность его изложения нас очаровы­вала...”

Приблизительно в те же ранние годы Киреевский увлекается политической экономией, пишет сочинение “о добродетели.” Это было связано, кажется, с чтением шотландских, философов, которых настойчиво рекомендовал Жуковский (вместо заоблачного Шеллинга, к которому Жуковский чувствовал непреодолимое недоверие), — Дугалда Стуарта,[12] Рейда, Фергусона,[13] Смита, — “их свет озаряет жизнь и возвышает душу.” Кстати заметить, интерес к шотландским философам “общего чувства” характерен для Франции при Первой Империи, в эпоху “идеологов.” И в развитии Киреевского это был французский мотив...

Уже поверх ложится увлечение любомудрием немецким...

Кошелев подчеркивает, что в это время, в период этого страстного юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался “совер­шенно чужд христианского мировоззрения.” К вере и в Церковь он пришел (скорее даже, чем “вернулся”) только уже позже, после женитьбы, под влиянием жены, и особенно ее духовника, известного Новоспасского инока, о. Филарета, с которым она его свела. Позже присоединяется и влияние старца Макария Оптинского...

То правда, что о “религии” говорить Киреевский начинает очень рано, и уже во время своей заграничной поездки вдумчиво и чутко разбирается в богословских лекциях Шлейермахера. “Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде,”— мечтал он уже в 1827-м году. Однако, религия вэто время оставалась для него всего скорее только неким романтическим и философским постулатом или символом. И от патетических и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского и трудным...

Кошелев, — кажется, со слов Н. П. Киреевской, — написал вкратце “историю обращения Ивана Васильевича.” Этот рассказ очень характерен... “В первое время после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало... Она же со свой стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви...”

Он читал в то время Кузена, Шеллинга,[14] — предлагал жене чи­тать эти книги вместе. “И когда великие, светлые мысли останавливали их, и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Святых Отцов...” Киреевский приучился читать иногда отеческие книги. “Неприятно было ему сознавать, что действительно в святых отцах многое, чем он восхищался в Шеллинге...”

Воспитан он был, мы знаем, в неопределенной мечтательности и морали. Конечно, сердцем тосковал он давно, но это влечение или чувство не было еще верой. Романтическая религиозность вообще, ведь, была только настроением, — предчувствие и жажда веры, еще не вера... Интересно сопоставить пути Ивана Киреевского и В. Одоевского...

В начальных предпосылках и этапах они совпадают. Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него “тридцатые годы” проходят под мистическим знаком, под знаком Сен-Мартена и Пордеча[15] (опять харак­терный “рецидив” александровских настроений), — но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозного выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковых годах он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм (тогда говорили “реализм”). Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силой “религиозного отречения,” в опыте веры...

И еще в одном отношении интересно сопоставить Киреевского и Одоевского. Перед обоими стоял один и тот же вопрос, — о месте России в Европе. Уже в двадцатые годы они угадывают и предчувствуют это историческое призвание России, на фоне того кризиса, на фоне того “оцепенения всеобщего,” в котором они видят старые народы Европы. Запад исчерпан, иссякла творческая сила. Киреевский догадывается, что именно России суждено стать серд­цем Европы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский прямо предсказывает “русское завоевание Европы,” внутреннее и духовное. “Европейцы чуют приближение Русского ума, как сомнамбулы приближение магнетизера...”

Спрашивается, что сможет внести этот “русский ум” в совместное творчество культуры...

Одоевский провидит: построить “науку инстинкта,” создать “теософскую физику,” довести до последних практических приложений начала но­вой Шеллинговой философии. Это значит — явить романтизм в жизни...

Не иначе думал в тридцатых го­дах и Киреевский. Заголовок его роковой статьи в “Евро­пейце,” — “Девятнадцатый век,” — звучал очень выразительно. Ударение Киреевского лежит именно на этом противопоставлении “девятнадцатого” века — разруши­тельному веку восемнадцатому. Довершается развитие мысли отрицательной, и в “требовании” предваряется по­ложительная эпоха, — “в требовании большего сближения Религии с жизнью людей и народов” (срв. у Одоевского — “Девятнадцатый век принадлежит России”)...

В этих патетических предчувствиях все достаточно неясно. Вся схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский в это время усматривает скорее в отрицательном признаке: “классического древнего мира недо­ставало нашему развитию” (срв. у Чаадаева, также у Полевого, в его “Истории русского народа,” — эта мысль восходит, кажется, к Де-Местру). И с этим связано дру­гое соображение. “В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемо­гуще, как влияние Церкви Римской...”

Впоследствии, напротив, в “классицизме” Киреевский увидит начало и ко­рень западного рационализма, этого засилия “чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего непризнающего...”

Весь смысл западной неправды для Киреевского откроется в этом торжестве формального разума или рассудка над верой и преданием, — в этом превознесении умозаключения над преданиeм. И весь смысл русского своеобразия тогда увидит он именно в предании. Пусть древняя Россия и мало раз­вивалась, она обладала не данным на Западе условием развития правильного, — “в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам.” Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции...

Всего менее Киреевский хотел бы возвращения во времени, восстановления старинных форм, — восстанавливать мертвые формы и смешно, и вредно. Важно только “внутреннее устроение духа...”

О переходе на “высшую сту­пень” Киреевский всегда говорил. В романтический свой период он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному ряду Западного развития. Теперь он в этом усомнился. “Начало Европейской образован­ности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения.” Кризис европейского просвещения разрешится только тогда, когда “новое начало” будет принято и освоено, — “то не замеченное до сих пор начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно-Словенского.” Сама западная философия приходит к сознанию, что необходимы “новые начала” для дальнейшего развития (Киреевский имеет в виду Шеллинга; может быть, и Баадера), но дальше требования или предчувствия не уходит...

Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялись для него этим высшим “началом” Православной истины, — цельности и разумности. Киреевский ценил и любил на Востоке именно эту святоотеческую традицию. “Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания...”

Киреевский был человек одной темы, если и не одной мысли. Он постоянно возвращается к одной и той же теме. “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России,” — это заглавие его известной статьи в “Московском сборнике” 1852-го года и вообще для него характерно. Вопрос перед ним стоит по-прежнему о будущем. Не к хронологическому возвращению Киреевский призывает, но — войти в Церковную глубину. Всего менее хотел бы он простого восстановления быта. Он весь в пафосе делания и созидания, — и в духе цель­ности церковной. Он оговаривает все опасности чрезмерного “уважения к преданию,” которое прилепляется больше к внешним выражениям, чем к внутреннему духу. И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания. Следовать не то, что повторять...

Киреевский настойчиво разъясняет. “Но любомудрие святых отцов представляет только зародыш этой будущей философии, — зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии...

Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью... Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в святых Отцах, было (бы) крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия...”

Эти оговорки для Киреевского очень характерны. Во-первых, он и не расчитывает на все вопросы найти у отцов “готовые ответы,” — го­раздо важнее овладеть отеческим методом познания или искания, и затем — искать. “Они говорят о стране, в которой были...”

Во-вторых, все вопросы Западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены. “Все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей” должны быть учтены. Не в исключении, но в преодолении видит он задачу Православного будущего просвещения... К совре­менному русскому богословию Киреевский относился сдержанно. “Введение” Макария он осуждает за “сухость школьного слога,” и отмечает мнения, с нашей Церковью несогласные, — “например, о непогрешимости иерархии, как-будто Дух Святый является в иерархии отдельно от со­вокупности всего христианства.” Не лучше и догматика Антония (Амфитеатрова). “Если сказать правду, удовлетворитель­ного богословия у нас нет,” писал Киреевский Кошелеву. “Введением” в него всего лучше могут служить проповеди Филарета, (“там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании сионской крепости”), или “Духовный Алфавит,” изданный в собрании сочинений Димитрия Ростовского, или творения Тихона Задонского. В последние годы жизни Киреевский с большим увлечением участвовал в работе над изданием отеческих, преиму­щественно аскетических, творений, предпринятом в Оптиной Пустыни. В Оптиной он и похоронен...

Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старче­скому суду старца Макария Оптинского. И с тем большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии. “Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия, за основание своей истины, и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу...”

В своем личном воззрении Киреевский достиг того син­теза, о котором говорил. Для себя самого “сообразил” с духом отеческого предания “все вопросы современной образованности.” Написал Киреевский немного, — только несколько программных статей. Но и в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мы­сли, его характера, его личности...

Со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И, действительно, общественная деятель­ность ему не удалась. Но он ушёл во внутреннее делание, замкнулся в себе, и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль. “Воля родится втайне и воспитывается молчанием...”

Путь Киреевского всего меньше можно на­звать органическим. То был путь подвига. Та “цельность” духа, о которой он учил, не есть та врожденная непо­средственность, о которой говорили романтики... Киреевский прошел через обращение и отречение. “И во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное...”

Это не было “воцерковление,” но преодоление романтизма...