Непроизводственные сообщества: между глобализацией и «постмодерном»

 

Градация ценности труда по степени полезности его результатов, начиная от совершенно бесполезного труда, переносит оценку ценности с ее внутренней стороны на внешнюю, и это перенесение возможно лишь при идеальной организации труда в техническом и социальном отношении, организации, которая одинаково достижима как путем понижения, так и путем повышения культурного уровня.

Г. Зиммель. Философия труда

 

В рамках представлений теоретиков «постмодерна» производство как социальное явление пришло к своему концу; подобно «Бытию», которое превратилось в цепочку «следов» (Деррида), и «Духу», который сделался «интертекстом» (Кристева), оно оказалось подчиненным принципу: «Все уже было». Символическая и одновременно экономическая дискредитация самой идеи полярности «нового» и «старого», или, говоря по-другому, самого принципа событийности в истории, пожалуй, ни в чем не воплощается с такой последовательностью, как в провозглашении угасания производственной реальности, бытия-в-производстве. (При этом притеснению подвергаются как различные виды «авангардизма», так и различные виды «традиционализма».)

С точки зрения очень специфической постмодернистской «социологии» упразднение принципа событийности обо-

значается в форме разрыва взаимосвязи между становлением производительных сил и грядущей революцией. С точки зрения не менее специфической постмодернистской «философии» упразднение того же самого принципа выражается в форме устранения зависимости между «экзистенциальностью» производства и «произведенностью» жизни. Первая позиция может с полным правом ассоциироваться с творчеством Ж. Бодрийяра, вторая позиция — с творчеством Ж.-Л. Нанси. Нет особой необходимости доказывать, что критический пафос обоих авторов адресован крупнейшему теоретику труда и производства — Карлу Марксу.

Согласно Бодрийяру, производственные процессы как бы растворяются в воспроизводственных, превращаясь в код, в цепочку знаков, которые не отсылают ни к какой производимой реальности, ни к какой объективности производимого*. Вместо этого вступает в силу тотальная ритуализация трудовой деятельности, не занимающейся более ничем, кроме своего самотиражирования, не производящей более ничего, кроме инерционного побуждения к труду. Инерционность одновременно выражает и поддерживает социальные и моральные устои. Последние, в свою очередь, также превращаются в симулятивную модель, в имитацию «подлинной» жизни. Работа теряет всякую возможность быть производительной, сливается с любой повседневной практикой, осуществляемой человеком. При этом полностью исчезает и грань, отделяющая трудовую деятельность от праздности. Такова эта неизбежная издержка тотальной диффузии труда, в характеристику которого превращается любой жест, любое движение, любая непроизвольность, все создаваемое и не создаваемое, охраняемое и крушимое, любая форма «активности» или «пассивности»**.

* Далее мы покажем, что по отношению к взаимосвязи производства и воспроизводства применима логика «сообщающихся сосудов». Ни производство, ни воспроизводство не могут усиливаться за счет друг друга и, следовательно, в противовес друг другу.

** Бодрийяр, среди прочего, констатирует: «...труд — также и в форме досуга — заполняет всю нашу жизнь как фундаментальная репрессия и контроль, как необходимость постоянно чем-то заниматься во времени и в месте, предписанных вездесущим кодом. Люди всюду должны быть приставлены (выделено Ж. Бодрийяром. — А. А.)

Нанси исходит из того, что ни отдельные сообщества, ни социальное как таковое не производятся. Любой тип совместности, который производится, является соответственно попыткой предположить, что в производимом, в реальности производимого, являет себя некая предательски затаившаяся «сущность» (а с «сущностями» французский философ сражается с бескомпромиссностью, достойной лучшего применения). Иначе говоря, с точки зрения Нанси, реальность производимого производится как сущностное «начало», как субстанция. Речь, скажем, может идти о сущности солидарности (коллективном «первоистоке»), о сущности целого (будь то целое органическое или механическое), о сущности мистического, мистериального общественного тела (которая может обнаруживаться в политике, религии и т. д.). Вопреки всем этим постановкам вопроса существование общества, согласно Нанси, не сопряжено ни с какими сущностями. Они не предшествуют этому существованию и не дают о себе знать впоследствии. Однако это одновременно означает, что общество не создается трудом, что социальное бытие не является работой. Производство, таким образом, полностью обособлено от воспроизводства. Труд не обладает никакими возможностями и прерогативами в определении контуров социального. Трудовая деятельность слишком отягощена производительностью, чтобы подчинять себе организацию социальных отношений*.

По Бодрийяру, труд связан с социальным, с сообществами различных масштабов и форм, лишь в силу того, что

к делу — в школе, на заводе, на пляже, у телевизора или же при переобучении: режим постоянной всеобщей мобилизации. Но подобный труд не является производительным в исходном смысле слова: это не более чем зеркальное отражение общества, его воображаемое, его фантастический принцип реальности. А может, и влечение к смерти» [Бодрийяр; Смерть и символический обмен; 2000; с. 62].

* Жан-Люк Нанси, в частности, пишет: «Сообщество, произведенное как работа или производящее себя как работу, всегда есть смерть (здесь и далее выделено Ж.-Л. Нанси. — А. А.) (или чистая имманентная жизнь, что одно и то же) [...) Сообщество должно быть «непроизводящим», «desoeuvree» [...] Сообщество не только «должно быть», но оно и есть «desoeuvree», и «desoeuvrement» по-прежнему сопротивляется любому выстраиванию произведения...» [Нанси; Сегодня; 1994; с. 161-162].

«непроизводительность» труда неуклонно приближается к нулю, становится тотальной. Иными словами, трудовая деятельность вовлекается в пустопорожнее замкнутое движение «производства ради производства», которое подчиняет себе и социальное бытие, превращающееся в цирковое шествие симулякров: фантомов, переживших собственную смерть. Вместе с коллапсом производства, провозглашенным в работе «Символический обмен и смерть» (1976), в мире автора этой книги постепенно исчезает/начинает симулироваться практически все: власть и господство («Забыть Фуко», 1977), секс и половая принадлежность («Соблазн», 1979), культура и цивилизация («Америка», 1986), искусство и творчество («Прозрачность зла», 1990), наконец, само социальное, которому предоставляется право «быть» лишь в качестве молчаливого комментария к некрологу, предварительно написанному Бодрийяром («Конец социального, или В тени безмолвствующего большинства», 1993).

На первый взгляд позиция Нанси, радикально отличается от позиции Бодрийяра, поскольку никакой связи между производством, трудом, с одной стороны, и социальными отношениями — с другой автор скандально известного философского текста «Corpus» демонстративно предпочитает не обнаруживать. Однако практика трудовой деятельности никак не соотносится с жизнью общества именно потому, что Нанси по-прежнему считает ее инстанцией производства и производительности. Работа не может не производить («сущности»?), сообщества же не могут существовать в производстве («сущностей»?)*.

Это значит в конечном счете, что труд оказывается взаимосвязан с общественным бытием только в том случае, если он лишается способности производить (Бодрийяр), и общественное бытие сопряжено с трудом исключительно тогда, когда перестает восприниматься как нечто производимое (Нанси).

Налицо очевидное единение позиций.

* Говоря по-другому, трудовая деятельность понимается в данном случае как нечто, отягощающее социальные отношения субстанциональностью, которая, если вставать на точку зрения Нанси, отсутствует у них по определению, то есть уже в силу того, что они являются именно отношениями.

Теперь необходимо выяснить, каким образом подобное положение дел связано с глобализацией. Глобализация совершается не столько под знаком экстенсивного распространения неких унифицированных «потребительских» форм существования, сколько под знаком интенсификации доминирования экономики над остальными видами социальных отношений. Эта интенсификация грозит превратить рынок в своеобразную модель мирового устройства. Рыночное бытие, проникающее на любые уровни общественной организации — от семьи до государства, способно явиться не просто формулой нового мирового порядка, но его экзистенциальной субстанцией или средоточием.

Однако как же может сочетаться субстанционализация рынка с «десубстанционализацией» труда, теряющего свою «сущность», заключающуюся в способности производить, быть производимым и производительным? Как может сочетаться эта субстанционализация рынка с «десубстанционализацией» общества, лишающегося своей производственной «сути», перестающего производиться, быть связанным с трудовой деятельностью?

Данные вопросы не столь уж парадоксальны, как могут показаться на первый взгляд.

Во-первых, презумпция утраты трудом производственных функций и сведения самого факта труда лишь к воспроизводству общественных устоев связана с тем, что работа утрачивает четкие критерии стоимостного выражения, а стоимость — «трудовое» измерение. Это означает, что описываемая Бодрийяром диффузность труда, проникающего в любые области практики и перестающего отличаться от досуга, в действительности выражает кризис любых объективных оснований его легитимации. «Развитые» глобализующиеся общества оказываются обществами, где труд может стоить/ значить очень много и где это служит свидетельством, что он не стоит/не значит ничего*. Такова ситуации стирания

* В неразвитых экономически, то есть не ставших экономико-центристскими, обществах, которые столкнулись с вызовом глобализации, положение дел абсолютно аналогично только что описанному: по той же причине, связанной с утратой процедур объективации значимости труда, трудовая деятельность может стоить/цениться

критериев объективации оценки производственных усилий, когда возникает непреодолимая дистанция между собственно трудовой и экономической деятельностью. Как труд может оплачиваться/оцениваться все, что угодно, а вот в качестве экономической, «рыночной» деятельности выступает только та деятельность, которая может осуществлять такую оплату/оценку. Связана ли эта деятельность с трудом — само по себе большой вопрос.

Во-вторых, допущение того, что общество не связано с производством, что социальное не могло и не может быть «произведенным», является выражением кризиса иного рода. Не производимое и не производящее сообщество оказывается тем не менее сообществом экономическим. В каком смысле нужно понимать эти слова? Разве может производство отделиться от экономики? А если нет, то не является ли сообщество, сделавшее экономику своим способом организации бытия, попросту двойником того сообщества, созидаемого в работе, в труде, которое Нанси называет невозможным, не существующим? Ответить на данные вопросы можно только обратив внимание на то, что соприкосновения, взаимоотношения людей в сообществах, описываемых автором «Corpus'а», виртуальны, то есть воплощают предельную поверхностность. В них нет ни йоты «объективности», они не сопряжены ни с какими структурами, не наделены никакой непреложностью, как бы она ни была обозначена. Это общества и сообщества, где автономия и индивидуализация достигают своего апогея: люди явлены друг другу в показе, социальное сводится к визуальному, к изображению, к «картинке»*.

чрезвычайно мало. Причем в ситуации с неразвитыми обществами существенно увеличивается разрыв между завышенной и заниженной оценкой/оплатой совершаемой работы. Что и производится в данном случае, так это разрыв между различными социальными слоями, когда жесточайшая имущественная дифференциация не только не препятствует стабильности общества, но, напротив, нисколько не парадоксальным образом выступает ее предпосылкой.

* Вот, к примеру, одно из утверждений Нанси подобного рода: «Здесь показ есть само бытие (иначе говоря: существование). Или еще лучше: если сущностью бытия как субъекта является самополагание, то здесь самополагание как таковое, по сути своей и структуре, само по себе есть показ. Auto=ех=тело. Тело есть быть-показанным бытия». (Пер. Е. Петровской). [Нанси; Corpus; 1999; с. 60].

Вместе с тем любая производимая социальность, утверждающая «объективность», структурированность отношений, которые нельзя свести лишь к частным формам коммуникации и интеракции, и есть социальность, сопротивляющаяся всеобъемлющей визуализации отношений, визуализации жизни. Визуализированная социальность суть экономические общества и сообщества, где экономика и производство оказываются совершенно обособленными друг от друга. Рынок для них обозначает не просто некую четко очерченную «сферу» и «среду», именуемую, в частности, товарообменом, но становится всеобщей и всеобъемлющей стратегией экономии социального.

Данная экономия касается не мистифицированных проявлений коллективности и солидарности. Она затрагивает сами структуры общества, которые связывают воедино социальные и экзистенциальные планы нашего существования.

Константин Крылов

«Он был враг и человекоубийца от Начала»

 

«Измерить все измеримое, а неизмеряемое сделать измеряемым». Этот лозунг новоевропейской науки, как и любые лозунги вообще, несколько лукавит: не так уж на самом деле и хочется ко всему прикладывать линейку. Некоторые вещи как раз лучше оставить без рассмотрения, во избежание какого-нибудь конфуза. Наука с такими тонкими моментами справляется не вполне, но это, как сейчас говорят, «решаемые вопросы».

Одним из таких вопросов является «проблема ценностей». Что мы имеем в виду, когда говорим о чем-то, что это что-то «ценно для нас»? В общем случае «ценным» мы обычно называем то, чего не хотели бы лишиться, — будь то любимые тапочки, любящая жена, привычный образ жизни или, скажем, Вера, Царь и Отечество. Заметим, что подобное понимание «ценности» субъективно, потому что определяется через наше «хочу — не хочу». Пока речь идет о тапочках или о женах, такое понимание ценности считается нормальным, более того — приветствуется. Если речь идет о любви к Родине, ситуация несколько меняется: нормальный человек почему-то не любит людей, предающих свой народ и свою страну «за банку варенья и пачку печенья». Когда же дело касается, скажем, вопросов религиозных, то накал коллективных страстей способен оказаться таковым, что будет в состоянии смести с карты мира и страну-другую: в таких случаях каждая сторона считает свои ценности не «частным делом» (хотя бы даже и групповым), а именно что чем-то

общеобязательным и заслуживающим повсеместного утверждения любой ценой.

Проблема же состоит в том, что именно ценности такого общеобязательного свойства мы почему-то склонны считать Настоящими Ценностями, которые достойны уважения, а любовь к жене и тапочкам относим к разряду «прихотей, вкусов и личных чувств». При этом убедить людей в том, что все ценности, дескать, субъективны, почему-то никак не удается, а попытки промыть мозги на этот счет обычно приводят к довольно странным результатам. Например, сознательный отказ от патриотизма обычно приводит не к мирному космополитизму (по типу «живу где хочу, другим не мешаю»), но к космополитизму воинствующему («государство — это машина насилия, родина — это химера, патриотизм — последнее прибежище негодяя»), а чаще всего — просто к антипатриотизму, то есть к ненависти к своей стране и своему народу, но опять же сопровождающейся утверждением общеобязательности этой ненависти (по типу «все приличные люди на Земле ненавидят Россию, страну рабов, кровавую тюрьму угнетенных наций», etc, etc). Точно так же борьба с религией приводит не к спокойному атеизму, а к исступленному богоборчеству, желанию плюнуть на икону, растоптать крест и убить всех попов.

Но, собственно, почему? То есть по какой причине мы ждем от других людей, чтобы они разделяли наши вкусы, хотя бы по некоторым вопросам? Более того, по какому праву мы требуем от них этого? Почему мы упорно не хотим признать, что никто никому ничего не должен и что цели и намерения — это исключительно личное дело каждого?

Ну что ж, попробуем порассуждать. Начнем, однако, вообще не с ценностей, а с такого вульгарного предмета, как цены. Что такое цена — более или менее понятно. Это количество денег, которые придется выложить, чтобы получить ту или иную вещь или услугу. Разумеется, последнее зависит от обстоятельств: мало ли как оно сложится, «это все конъюнктура».

При этом цена никак не связана с товаром: она существует исключительно в голове продавца и является не мерой ценности этой вещи (пусть даже ценности субъективной и относительной), а мерой страха, жадности, усталости, надежды и про-

чих разных чувств и соображений человека за прилавком. А все эти чувства, во-первых, «от человека зависят», а во-вторых, от ситуации и момента времени. То есть вещь не может «вообще стоить» столько-то или столько-то. Она стоит столько лишь сейчас и здесь. Скажем, в шесть часов на таком-то рынке, у такого-то конкретного продавца и, кстати, для такого-то конкретного покупателя. Вот, например, промерзшая до костей баба отдает последний кусок говяжьей печенки не менее промерзшей тетке «без навара» — просто чтобы поскорее уйти. Другая тетка, наоборот, не хочет отдавать «за так» хорошее мясо и упорно предлагает его «за сто»... Молодой грузин дарит яблоко симпатичной девушке, а рядом другой грузин отчаянно торгуется с мордатым дядей в двубортном пальто, потому как думает, что с этого кента ну просто грех не слупить вдвое... Короче, цена моментальна, а значит — эфемерна. И вообще, строго говоря, цена — это не цена вещи, а цена сделки. Одна из характеристик акта обмена: сколько денег перешло из рук в руки. И все.

Тут, однако, вступает в действие ценностное мышление. Нам не хочется останавливаться на том, что вещь стоит столько, сколько за нее дают. То есть это как бы не настоящая мера ценности вещи. Что заставляет искать еще чего-то, что относилось бы не к человеческим страстям (страху, алчности и так далее) да еще в конкретный момент, а к чему-то, как бы это сказать, «более сущностному», вневременному, не субъективному, и так далее.

На этом месте возникают всякие смутные концепты типа «стоимости» — которая все-таки есть стоимость самой вещи, а не «характеристика акта обмена». Не будем обозревать — даже с высоты птичьего полета — все существующие «теории стоимости», тем более что они пытаются не столько определить стоимость, сколько сразу ее измерить. В общем, получается так: стоимость — это то, «во что обходится вещь», в чем бы ни измерялось это «обхождение» (как правило, в «затратах и издержках на изготовление вещи», которые потом можно свести к «затраченному труду» или «потраченному времени», или еще к чему-нибудь этакому).

Однако чем можно измерить труд? Затраченным временем, отнятым у жизни? Количеством физических усилий?

Риском? Вредом здоровью? Просто нежеланием работать? В общем, и тем, и тем, и тем, и этим тоже. В любом случае получается, что мера труда — это мера «маеты» и «томления». То есть труд «ценен», потому что ужасть как неохота корячиться. И получается, что «стоимость» — это мера неудовольствия от труда.

Можно, конечно, возразить: вполне себе мыслимо с превеликим удовольствием делать какую-нибудь заковыристую штуку (скажем, мастерить что-нибудь), но это ж не значит, что у нее нет никакой стоимости? Чаще даже наоборот: сделанное с удовольствием «дорого» сделавшему, он не хочет расставаться с удавшейся ему вещью, ну разве только очень припрет... Но это опять же неприятно, и деньги в данном случае опять же компенсируют эту неприятность. К тому же даже самая любимая работа всегда заключает в себе ряд неприятных моментов. Можно очень любить вышивать гладью, но все-таки морщиться от боли в исколотых пальцах.

То есть опять же получается, что мы определили не «стоимость самой вещи», а стоимость ее производства или добычи. И опять же выраженную столь же субъективно.

В общем, попытка обнаружить «более сущностную» меру ценности вещи, вводя концепты типа «стоимости», приводят к такому же субъективизму, только на следующем шаге.

Но все же некая объективная мера ценности вещи (и даже сделки) все-таки существует. Подойдем к вопросу с другой стороны. Так, всякая вещь и всякая услуга имеют свою цену. Но какова цена торговли как таковой? Понятно, что сама возможность свободно обмениваться товарами и услугами — это тоже ценность. Каждая сделка либо способствует расцвету торговли, либо наоборот. Определить заранее это в каждом конкретном случае крайне сложно, если вообще возможно, хотя кое-какие закономерности тут есть. Ну, например, слияние всех «экономических субъектов» в одну огромную суперпуперкорпорацию по производству всего на свете тут же и убило бы свободный рынок, хотя сделка была бы, что ни говори, красивая — и уж, наверное, очень прибыльная. Поэтому государства с «рыночной экономикой» (то есть те, в которых свобода

торговли признается ценностью) такие сделки у себя совершать не дают. Или даже похожие.

Таким образом, мы получили еще одну характеристику сделки — ее, если хотите, «влияние на будущее экономики». Так, есть сделки, способствующие расцвету торговли, и есть сделки совершенно тому противные. Эту характеристику тоже можно выразить в деньгах (в результате покупки корпорацией «Супер» 51% акций корпорации «Пупер» рынок раздулся до... в результате банкротства «Суперпупер Inc.» рынок ужался до...), но на самом деле эти цифры имеют ценностное наполнение. За этим стоят такие понятия, как «процветание» и «крах», «расцвет» и «упадок», судьбы миллионов людей, их надежды, их планы, наконец — «торговля» как образ жизни.

Надо сказать, что «торговля» возникла отнюдь не из-за того, что это «было надо». Напротив, сама надобность в торговле возникла после того, как она появилась. Изначально торговля была чем-то средним между ритуалом и игрой — игрой интересной, часто — азартной, в которой можно и продуться, но, в общем, именно игрой.

Генезис «торговли» можно легко пронаблюдать в любой песочнице. Почему маленький мальчик меняет лопатку на фантик? Лопатка ничем не хуже фантика, просто лопатка «надоела», да и к тому же сам процесс обмена, с канюченьем, уговорами, дразнилками и всем прочим («ну даааай... жадина-говяяядина... ну посмотри, какая лопаааатка...») — занятие само по себе весьма увлекательное. Кстати говоря, экономика как деятельность конкретных людей как стояла, так и стоит на этом самом фундаменте. То есть на желании и таланте людей заниматься подобными занятиями. Люди, которым противно или неинтересно заниматься торговлей, никакого «торгового строя» и не создадут, разве что вынужденно — и всегда будут проигрывать тем, кто играет в эту игру азартно и с удовольствием.

Тут важно то, что глобальные факторы (типа существования свободного рынка) определяют саму возможность существования локальных (типа возможности выгодно продать конкретную вещь), но и конкретные мелкие действия влияют на глобальные факторы. Мера этого влияния на Це-

лое и переживается как «истинная ценность» того или иного действия, события, предмета и так далее.

Здесь опять же важна природа этого Целого. Так, «рынок», на примере которого мы разбирали сей вопрос, есть не что иное, как одно из воплощений таких ценностей, как Изобилие и Разнообразие. Это абстрактные ценности — такие же, как, скажем, Красота или Справедливость. Эти ценности не абсолютны: «изобильным и разнообразным» может быть и зло. Более того: это ценности опасные, потому что как раз зло на редкость хорошо плодится и при всем своем сущностном однообразии умеет, подобно Протею, принимать многообразнейшие личины, чтобы только его не узнали. Но это именно ценности, а не что-либо иное.

Так вот, сила, скрепляющая «рынок», — это воля к достижению этих абстрактных ценностей. Если этой воли нет, никакого рынка и не возникает, или уж (если без него «никак») переживается как нечто чуждое и тягостное, в чем скрепя сердце приходится участвовать, перемогая скуку и отвращение, — но и только.

«Продуктивная экономика» возникает не там, где собирается много жадных и наглых людей: в таком месте обычно возникает нечто иное. «Продуктивная экономика» начинается даже не с унылой необходимости менять репу на пеньку, потому что нужна пенька, а репы вона сколько. Она возникает из восхищения чужим мастерством и умением, из готовности отдать необходимое и полезное за не очень нужное, но красивое или хотя бы новое, невиданное. Не менять репу на пеньку, а отдать эту самую репу мастеру, исхитрившемуся сотворить «невидаль», или купцу, привезшему из тридесятого царства «диковину». Не случайно торговля начиналась именно с «интересной роскоши», и только потом выяснилось, что то же самое можно использовать и в повседневном хозяйстве, которому совсем не обязательно быть натуральным... Хотя первоначально-то «рынок» возник как средство удовлетворения любопытства, желания узнать и попробовать чего-нибудь «новенького» и желания, чтобы этого «новенького» было много.

И никакой «экономики» вне этого сочетания ценностей просто нет. Или это не экономика, а ее суррогат, лишенный

внутреннего смысла и стати. И как правило, нежизнеспособный.

В этом смысле весьма показательно часто вводимое здесь понятие «интереса» («рынок — это место пересечения всех материальных интересов людей»). Так называемая «материальная заинтересованность» существует, но основана она на «чистом интересе», на желании узнать нечто ради него самого.

Из этого, кстати, следует, что «истинная ценность самих вещей» тоже существует — но это уже не рыночное понятие. Как истинная ценность сделки — это в конечном итоге ее роль в поддержании или разрушении экономики в целом, так и «истинная ценность вещи» — это ее роль и место в сохранении (или разрушении) Материальной Цивилизации как таковой.

Нечто очень похожее можно сказать, например, о патриотизме. Прежде всего, как и в случае с «рынком», сам объект приложения патриотических чувств («моя страна») создается самими этими чувствами, а не наоборот. То есть «страна» создается любовью к своей стране, а не наоборот. Собственно, «страна» (в отличие от «государства», «субъекта международного права» и прочей канцелярщины) — это то, что любят (и ненавидят). Все остальное — это уже «территория», «власть», квадратные километры, дожди, снега и туманы, бетон, асфальт, люди в кабинетах, место за столиком в ООН.

И за понятиями «моей страны» и «моего народа» стоят две великие ценности: чувство принадлежности и стремление к превосходству. «Моя страна» — это, говоря языком магов, Место Силы, то есть место, где «мы» («наши») доминируем и на что мы опираемся в своей экспансии вовне. И это место создаем себе мы сами. Это, если угодно, вынесенная вовне, экстериоризированная коллективная воля.

Если этого нет или мы этого не чувствуем, то для нас это уже не Родина, не «мое место», а так, «место рождения», а также, по несчастью, место проживания. Конечно, как и в случае с экономикой, можно как-нибудь перебиться и без того. Как «надо же что-то кушать», так и «надо же где-то жить», а эмиграция — дело хлопотное, да и как там оно

будет, вдруг за океаном люди злые... можно и здесь как-никак, чего уж там. Знамо дело.

Разумеется, всегда можно сказать, что при такой постановке вопроса «моя страна» и прочее в том же духе — это опасные химеры, порождения сна разума и коллективной шизофрении. И что шизофреники не имеют морального права навязывать свою шизофрению нормальным людям, которые ничего такого не хотят и ставят себе исключительно «рациональные цели».

Это, однако, как раз и есть самая настоящая химера. Дело в том, что само понятие «рациональности» к целям неприложимо вообще. «Рациональными» или «иррациональными» бывают только средства достижения целей. Критерий «рациональности» последних состоит в том, может ли данное средство способствовать достижению данной цели или нет. Есть более узкое понятие рациональности — это соответствие средств некоему общему полю «здравого смысла», которое не сопоставляет каждое конкретное средство конкретной цели, а просто делит их все на «работающие» и «неработающие». Так, в наше время пытаться сколотить состояние игрой на бирже считается «рациональным» действием, учитывать при этом данные гороскопа — «полурациональным» (по типу «вообще-то это чушь, но лучше ее учитывать, вдруг в этом что-то да есть»), а вот заниматься для той же цели алхимией — «совершенно иррациональным». Просто потому, что одно работает, а другое — нет. Или один класс средств (например, «научные методы») в целом работает, а другой (скажем, «магия») — нет.

Но цели не бывают «рациональными» или «иррациональными». Как правило, «иррациональными» мы называем цели, рациональных путей достижения которых не существует (или мы их не знаем). Так, стремление прожить 70 лет без особых болезней считается абсолютно рациональным (а в развитых Странах — так даже всячески одобряемым и поддерживаемым обществом и государством), стремление прожить 120 лет и до последнего дня спать с молоденькими девушками — безобидным чудачеством, а твердое намерение прожить 150 лет и все время выглядеть на 30 — явной шизой. Вся разница не в самой цели (она в общем-то одна и та же: продлить

активную жизнь), а в оценке ее достижимости в каждом конкретном случае.

В этом смысле абсолютно все человеческие желания (включая инстинкт самосохранения) внерациональны. И невозможно доказать, что выживание любой ценой — это что-то очень умное, а, скажем, мученическая смерть во имя Господа нашего Иисуса Христа — страшная глупость. Точнее, можно — но только если мы считаем, что цель подобной смерти — Царствие Небесное — не существует, то есть опять же утверждаем, что для достижения подобной цели не существует средств. Но, например, героическая гибель во имя и во благо Отечества может быть средством для вполне достижимой цели. Разумеется, можно поспорить, может ли вообще благо Отечества быть достигнуто путем чьего-то самопожертвования, или быть достигнуто вообще: например, многие русофобы любят ссылаться на то, что нашему Отечеству ничем не поможешь, такое уж оно говно (и поэтому лучше его добить). Не будем сейчас с этим спорить, это уже другой разговор. Просто сама цель от этого не становится менее или более рациональной: она вне рациональности или иррациональности, как и все цели вообще.

Существует, однако ж, один очень важный критерий, который делит все множество достижимых целей на две части. Это различение частных и общих целей.

Частные цели — это цели, которые в принципе недостижимы для всех людей одновременно. Мы уже упоминали про любовь к тапочкам и любимой жене. Так в самом деле, если все люди на Земле вдруг влюбятся в одни и те же тапочки, или, не дай Бог, все разом сойдут с ума от прелестей какой-нибудь «наомикэмпбэлл», начнется что-то ужасное, — так что лучше уж пусть каждый считает именно свои тапочки самыми что ни на есть удобными. Точно так же каждый человек не может быть «самым богатым на Земле»: кто-то, конечно, занимает это завидное место, но все остальные автоматически оказываются ниже.

Это не значит, что частные цели обязательно «плохи». Повторяем, в очень многих случаях только такая постановка вопроса и уместна: некие ценности могут достаться либо мне, либо другим, и почему, собственно, не мне? Другое дело,

что нужно четко понимать: это относится не ко всем целям вообще. Существуют и цели общие, которые достижимы только в том случае, если их принимает и разделяет достаточно большое количество людей. Несколько частных лиц не могут создать рынок в современном смысле этого слова. То есть, конечно, обмениваться конфетками и фантиками можно и в песочнице. Но основные рыночные ценности — изобилие и разнообразие — несовместимы с малюсеньким и нерастущим рынком, они туда просто не помещаются, и подобный «рынок» быстро прекратит свое существование (когда все обменяются фантиками), как исчерпавший свою ценностную основу («можно и дальше меняться, но скучно»). Точно так же «любимое Отечество» существует именно в качестве Отечества, Места Силы, а не места на карте, только если соответствующие чувства к нему разделяют многие люди, причем не поодиночке каждый, а именно вместе, составляя тем самым народ. Наконец, западное христианство начало разрушаться именно тогда, когда вера в Бога была объявлена частным делом каждого, наподобие любви к жене и тапочкам. При этом уровень личного благочестия не играл роли: множество отдельных христиан, даже по-своему благонамеренных и благочестивых, но принявших положение о частном характере спасения, оказались не способны поддерживать существование Церкви в том виде, в котором она существовала до этих пор. В настоящее время на Западе сохранилось столько христианства, сколько его сохранилось в культуре, до сих пор все еще считающейся делом общественным. Хотя понимание культуры как «еще одной частной цели», и, соответственно, идея приватизации «культурных ценностей», и последующее переоформление их в виде множества частных «субкультур и стилей» уже пробили себе дорогу.

Теперь, наконец, последнее. Можем ли мы представить себе человека... или уж возьмем шире — существо... которое имело бы только частные цели — то есть считало бы все свои цели несовместимыми с целями любых других существ?

Да, вообразить такое можно. Правда, у нас получится отнюдь не какой-то там «либеральный рыночник» — как мы уже говорили, рынок (да и либерализм) на самом деле пред-

полагают определенные общие ценности. И даже не примитивный эгоист, попросту плюющий на всех и вся (спокойный неагрессивный эгоизм предполагает некоторую терпимость к остальным, а терпимость — это какая-никакая, но общая ценность). Нет, это будет Некто, кто будет считать само бытие других существ несовместимым со своим бытием. Существующий Во Имя Свое и отрицающий собой всех остальных и все остальное.

Подобное существо, если бы оно оказалось достаточно крутым, быстро приобрело бы некие вполне узнаваемые черты, хорошо описанные в Авесте и Библии.

«Он был враг и человекоубийца от Начала».

Михаил Ремизов.