Модернизация против модернизации

 

За последние пару лет слово «модернизация» широко вошло в политический обиход, что заметно оживило наше воображение и заставило напряженно вслушаться в атмосферу, ожидая условных знаков — вероятно, сигнальных гудков того локомотива, который вот-вот повезет нас в новую большую эпоху, прочь из безвременья. Но в воздухе так и не возникло ни одного импульса, превышающего амплитуду информационных шумов. Да и само слово «модернизация», если отследить статистику, всегда употребляется в сугубо частных контекстах (образования, жилищно-коммунального хозяйства, вооруженных сил, судебной системы etc.) и является просто неким элементом подвижного синонимического ряда, из которого слова выбывают по мере пропагандистского изнашивания. В этом смысле риторику новой «модернизации» следовало бы считать, пожалуй, модернизированной риторикой «реформ», то есть все той же риторикой «переходного периода».

Если вы уже забыли, куда именно «переходит» «переходный период», то нет недостатка в голосах, которые напомнят правильный ответ: «суть структурной перестройки и модернизации в переходный период состоит в вытеснении нерыночного сектора и замещении его эффективным рыночным». Идея замены «нерыночного» на «рыночное» восходит к метафизике, требующей устранения препон спонтанному экономическому развитию, в котором и заключена вся сила «современности». Однако что толку в этой метафизике, если сама проблема модернизации стоит лишь перед теми обще-

ствами, которые просто не могут позволить себе положиться на рыночное вызревание стихийных ресурсов роста. Во-первых, потому что модернизация — это феномен «догоняющего развития», это реакция на высадку десантов из другой технологической эры. А во-вторых, для тех, кто включается в гонку модерна с запаздыванием, сами возможности «стихийного» развития рыночных сил заведомо ограничены иерархическим устройством мирового капитализма. Все это делает модернизацию атрибутом мобилизационной экономики, сколько ни утверждай обратное. И артефактом мобилизационной социальной психологии, роль которой, кстати, фатально недооценена в истории послевоенных экономических «чудес».

Недавно политолог Иосиф Дискин возвестил, что в России впервые за всю историю сложилось «ядро» в 30—35% людей, ориентированных на «рациональный выбор и рефлексию собственных интересов». Не сложно догадаться, что модернизационное «будущее России» связывается таким образом «не вообще с «народом», а с тем, смогут ли самореализоваться эти 30—35%». Ведь они и есть пресловутые «разумные эгоисты», общественно полезные индивидуалисты, на которых держится богатство Запада. Именно эта аналогия, подразумеваемая Дискиным, выглядит как минимум спорной. Дело даже не в том, что армия «разумных» эгоистов создавала богатство Запада в союзе с легионами эгоистов «неразумных» (колонизаторов, конквистадоров, пиратов, миссионеров etc.) — хотя сбрасывать такие «детали» со счетов было бы законченным экономическим идеализмом. Тем не менее если мы и можем взять фигуру буржуа изолированно от его комплиментарных антиподов, то в любом случае нельзя изолировать ее от той питательной культурной среды, которую Зомбарт с Вебером назовут «духом капитализма» и которая обладала уникальной способностью генерировать комплекс религиозно мотивированного труда и накопления. Является ли этот комплекс результатом «рационального выбора и рефлексии собственных интересов»?

Скорее, он является их предпосылкой. Вообще всякий индивидуальный рационализм является лишь аспектом ве-

ликого коллективного иррационализма, и вопрос заключается в том, насколько продуктивную связь они образуют.

В процессе форсированной модернизации эта диалектика «рационального» и «иррационального» еще более наглядна, чем в процессе самораскрытия «модерна». На рубеже 20— 30-х К. Шмитт наблюдал со своей немецкой колокольни интересные вещи: «Мы, в Центральной Европе, живем sous l'ceil des Russes (на глазах у русских, под присмотром. — М.Р.). Вот уже столетие, благодаря своей психологической проницательности, они видят насквозь наши великие лозунги и наши институты; их витальность достаточно велика, чтобы овладеть как оружием нашими познаниями и нашей техникой; их мужество принять рационализм и то, что ему противоположно, их мощь правоверия в добре и зле не знает преград». Итак, где наше мужество «принять рационализм и то, что ему противоположно»? Какова будет новая формула того сложного творческого движения на стыке архаики и современности, которым является модернизация?

Отвечая на эти вопросы, мы должны меньше всего говорить о модернизации общественного сознания (как о его рационализирующей рефлексии и приближении к «современным» стандартам) и больше всего заботиться об общественном сознании, способном к модернизации. В радикальном несовпадении и противоборстве этих двух требований состоит основная дилемма «модерна» — драма его самоисчерпания, на которой издавна делают акцент алармистски настроенные западные консерваторы. Речь, по существу, о том, что научно-технический и экономический «прогресс» заключает в себе системную опасность подрыва культурных, антропологических оснований, которые делают его возможным. «Все наши материальные достижения, — предостерегал Ортега-и-Гассет, — могут исчезнуть, ибо надвигается грозная проблема, от решения которой зависит судьба Европы... господство в обществе попало в руки людей определенного типа, которым не дороги основы цивилизации — не какой-нибудь определенной формы ее, а всякой цивилизации вообще. Этих людей интересуют наркотики, автомобили, что-то еще; но это лишь подчеркивает полное равнодушие к цивилизации как таковой. Ведь эти вещи — лишь продукт цивилизации, и страсть, с

которой новый владыка жизни им отдается, подтверждает его полное безразличие к тем основным принципам, которые дали возможность их создать». «По отношению к той сложной цивилизации, в которой он рожден, европеец, входящий сейчас в силу, — просто дикарь, варвар, поднимающийся из недр современного человечества».

«Модернизация общественного сознания» в том виде, как она воспета адептами «открытого общества», слишком отчетливо напоминает опустошающую погоню за разнузданной ордой потребностей этого нарисованного Ортегой «дикаря».

Если угодно, проблема модернизирующихся обществ вообще не в том, «заимствовать с Запада или нет», и даже не в том, приживется ли росток «на другой почве», а в том, что может быть в принципе «заимствовано». Можно с легкостью, за считанные годы усвоить гедонистическую форму потребления — но не аскетическую традицию производства; открытую информацию товарного культа — но не закрытую информацию промышленной технологии; крикливую «цивилизацию досуга» — но не угрюмую «цивилизацию труда»; плоды технического роста — но не мотивы к научному творчеству. И чем легче усвоить первое, тем сложнее сохранить при себе второе.

Потому что общество, устроившее карнавал «героев потребления» на руинах заглохших заводов, наложившее постиндустриальную структуру потребностей на недоиндустриальную производственную инфраструктуру, обречено впадать в парализующий невроз коллективной безответственности, симптомы которого всюду. В провинции — массовое пьянство; в столицах — элитный пиар на тему модернизации...

Михаил Ремизов.

Спрут

 

«Историк знает историю, но не знает, что такое история» — так говаривал в мою бытность студентом один из философских профессоров, подразумевая, естественно, не одних лишь историков, но и много кого еще. Хоть тех же «экономистов», которые в наши дни особенно заметны с их претензией представлять самою Действительность. Нет нужды пояснять, до какой степени эта претензия антинаучна. Авторитетнейший Вебер вертится в гробу всякий раз, когда «ученые», теряя методологическую воздержанность, оперируют «идеально-типическими конструкциями» (например, конструкцией «экономической рациональности») так, как если бы те были структурами самого бытия. Кстати, здесь от авторитетнейшего Вебера тянется нить к одиознейшему (в рамках «методологии наук») Гегелю, который называл частные научные дисциплины «абстрактными» — на том основании, что они искусственно изолируют определенный аспект действительности, — а философию, напротив, хотел видеть «конкретной», коль скоро только она может «брать» действительность в ее тотальности. Это к вопросу о методологии пресловутого «ответа экономиста философу» et vice versa.

Итак, экономическая наука имеет дело с «чистой экономикой», которой в действительности не существует (в силу условности ее предпосылок: рациональность субъекта, ориентация на «бесконечную» аккумуляцию прибыли, обмениваемость ресурсов, возможность договорных отношений, ненасильственность и тому подобное). Утверждая, что она тем не менее и является подлинной действительностью, эко-

номист становится экономикоцентристом, то есть идеалистом и идеологом. Он жертвует попыткой системного понимания действительности во имя попытки ее системного искажения и в последнем счете системной трансформации. Для нас важно, что этот идеологический экономикоцентризм является идеологией стран «мирового ядра» — ибо он тем больше пригоден для поддержания их господства, чем меньше способен объяснять его основы.

Понятно, что экономическое могущество рождается не благодаря эквивалентному рыночному обмену, а вопреки ему. В этом смысле положение «стран ядра» в мировом масштабе вполне аналогично положению «олигархов» в масштабе российском. Утвердив свое доминирующее положение посредством прежде всего внеэкономических (и в чем-то случайных) инструментов, те и другие делают прагматистскую мину, переходят на язык «вечных законов» рынка и широким жестом призывают остальных к честному обогащению, к священному трепету перед собственностью, к наращиванию «конкурентности» и так далее. И двусмысленность ситуации нельзя списать, как многим хотелось бы, на издержки «первоначального накопления» — потому что внеэкономическая детерминация экономического господства является не преходящим этапом капитализма, но его постоянным динамическим элементом. Авторы «миросистемного» анализа — Ф. Бродель, И. Валлерстайн — развивают этот тезис вплоть до того, чтобы связать с ним саму сущность капитализма и тем самым превратить понятие капитализма в своеобразный антипод «чистого рынка». Если «рынок» для них — это сфера действия экономики, взятой в столь же узком, сколь и точном смысле слова, то капитализм — это система воспроизводства экономического господства через политику.

«На протяжении этой книги, — пишет Бродель в «Играх обмена», — выявилась такая подспудная идея игры, риска, мошенничества, а главным правилом было создать контригру, то есть, используя механизмы и инструменты рынка, заставить этот последний функционировать по-другому, если не наоборот. Могло бы показаться занятным создать историю капитализма как своего рода особый случай проявле-

ния теории игр. Но это означало бы вновь обнаружить под кажущейся простотой слова «игра» различные и противоречивые конкретные реальности — игру прогнозируемую, игру правильную, игру законную, игру навыворот, игру плутовскую...». Политика [...] это и есть искусство максимизации власти за счет суверенной (не путать со словом «произвольной») манипуляции «правилами игры», за счет смещения и смешения конвенциональных границ разных предметных областей.

Поэтому странно, что критик Басов спроецировал на меня свое представление о политике как одной из предметных областей и выстроил на этой подмене архитектонику своих разоблачений. «В политике и пиаре (в сравнении с экономикой), — иронизирует он, — у нас прямо-таки чемпионский потенциал»... Политика, экономика, пиар — все это распределено по каким-то отдельным ячейкам и словно бы расчерчено линиями, при пересечении которых судья закричит «аут». «Пиар», к примеру, является у Басова, раз и навсегда, не чем иным, как областью словесных аранжировок. «Агенты (внешнеэкономической деятельности. — М.Р.) ждут — не дождутся, — пишет он, ерничая, — скромного продавца счастья в лице профи-пиарщика, чтобы он им объяснил, как устроен мир и где их капиталу уютней». Ну что ж, если понимать «объяснения» как нечто всего лишь словесное, это, пожалуй, могло бы быть поводом для иронии. Но в слове «объяснять» есть гораздо более настоятельные оттенки, и власти доступны гораздо более сильные модуляции речи. Язык событий, язык страха, язык боли открывают к человеку (и к «человеку элиты» точно так же, как к «человеку массы») более прямой путь, нежели язык дискурсивной этики. Словом, Басов живет в пространстве, где конвенциональные границы не проблематизированы.

И дело здесь не только в дисциплинарной ограниченности, которая, чтобы чувствовать себя комфортно, распределяет общественное бытие по «секторам» и привносит видимость трафаретного порядка туда, где его субстанциально не существует. Дело в самом стремлении жить так, как если бы он существовал.

Питательной средой этого стремления является «цивилизация», и человека, который инстинктивно уважает разного рода фанерные перегородки, мы называем «цивилизованным». «Цивилизованного человека», например, определяет непреложная убежденность, что «боинги» существуют для гражданских перевозок; ножи для резки картона существуют для резки картона; торговые центры Манхэттена существуют для совершения торговых операций; человек существует для счастья. И так далее. «Варварство» варваров заключается не в повышенной жестокости, а в своего рода слепоте и безразличии к ширмам цивилизации (разумеется, не цивилизации вообще, а данной конкретной цивилизации). Поэтому «варвар» более свободен в передвижении по «социальному пространству» — конечно, при условии, что он достаточно «образован». «Образованный варвар» — это тот, кто приобрел технические навыки ориентирования в цивилизации, но не приобрел (конвенциональных) внутренних ограничений, которые с ними связаны. В этом смысле стратегия «образованного варварства» предстает выигрышной стратегией. По отношению к «цивилизации» «образованное варварство» должно побеждать — примерно так, как в свое время «огнестрельные культуры» побеждали Китай, чья пальма первенства в изобретении пороха не переросла в опережающее техническое переоснащение войск по причине внутрицивилизационных этических ограничений.

Понятно, что означают для нас в этой связи заклинания о принадлежности «цивилизованному миру». Именно: сужение горизонта, ограничение игровых возможностей, послание о том, что мы уже внутренне не опасны. Между тем сила русского по отношению к Западу, коль скоро она вообще возможна, является par excellence именно силой «образованного варвара». Не с этим ли связан тот напряженный мифический ореол вокруг «русской мафии», которая, не уступая западным «автохтонам» в уровне адаптации к культурной среде, превосходит их в возможностях раскрепощенной комбинаторики?

Кстати, одно из наиболее ярких символических противоречий нашей эпохи — это противоречие между силой

(по крайней мере мифической) «русской мафии» и слабостью (и мифической, и реальной) «русского государства». Вероятнее всего, эти две «системы» имеют характер сообщающихся сосудов: чтобы самому стать сильным, государство должно «победить» мафию, — это общее место. Однако в каком качестве оно должно ее победить? До сих пор оно если и противостоит ей, то исключительно в качестве абстрактного принципа — пытаясь именем закона заклясть действительность беззакония. Но силу может победить только другая сила, а не принцип. Сила мафии как таковой до сих пор заключалась, помимо прочего, в ее сетевой организации, не делающей басовского различия между «экономикой» и «политикой», «пиаром» и «действием» etc. Причем всеми, кажется, признано, что эта организация организует не только себя, но и то социальное пространство, которое ею пересечено. То есть, по сути, оспаривает функцию государства, которое само в свои юные годы (в те «варварские времена») вполне отчетливо выступало как клан, организованное меньшинство, осуществляющее господство в социальной среде и придающее ей форму выделенного общества.

Так почему бы не сделать напрашивающийся вывод: единственная возможность соответствовать своей миссии заключается для государства не в том, чтобы возводить свое здание на песке абстрактно-правового принципа, а в том, чтобы обеспечить себе порядковое превосходство (и, кстати, решить «проблему коррупции»), открыто заимствовав черты мафии. То есть став корпорацией — с очень жесткими правилами внутренней (внутриаппаратной) мобилизации, с очень выраженной этикой коллективного господства, с очень широким диапазоном средств и с очень большими (национально-историческими) амбициями. Последний признак, совершенно не будучи «мафиозным», отнюдь не вносит диссонанс в общую картину. Напротив, только он придает ей завершенность и смысл: разве вы не чувствуете противоречия между жестоким совершенством классической «мафиозной» машины и слабым в последнем счете принципом наживы, в который она уперта?

Если слово «мафия» все же смущает, то можно сказать и иначе. Можно вернуться к броделевской критике капитализма, где капитализм понят как «политический» спрут, пронизывающий «экономику», и назвать систему, которая должна быть создана, — государственным капитализмом *.

* Для самих Броделя и Валлерстайна такое понятие капитализма имеет отчетливо негативный смысл. Они представляют «капитализм», то есть внеэкономическую детерминацию экономики, скорее как паразитический нарост на продуктивных рыночных отношениях, чем как их естественное и непреходящее внутреннее условие. Однако ясно, что это связано не столько с обязывающей логикой их анализа, сколько с его («левым») идеологическим подтекстом, который мы вольны не принять.

Андрей Ашкеров.

Бурдье жив! О перспективах социологического анализа «информационной революции»

(Рецензия на книгу П. Бурдье «О телевидении и журналистике». — М.: Прагматика культуры, 2002. - 160 с.)

 

После выхода книги «О телевидении и журналистике» на русском языке (французское издание датировано 1996 г.) умерший от рака за несколько месяцев до этого Пьер Бурдье стал вызывать у некоторых настоящую ненависть.

Ненависть эта маскируется под учтивость по отношению к покойному мэтру, она проявляется лишь в форме комментаторского лепета адептов, внезапно подрастерявших интерес. Или потянувшихся за новыми интеллектуальными впечатлениями. Или не считающими нужным упоминать имя того, кто и так на слуху. Того, кого больше нет физически и для кого больше нет места в изданиях, претендующих на то, чтобы подменить научное творчество выражением «экспертных оценок», а критический настрой — добротностью и респектабельностью.

Вспыхнувшее неприятие по отношению к Бурдье — из числа того, которое принято называть глухим. Оно не декларируется, не обозначается прямо. Скорее проскальзывает. Проскальзывает в пугливом и в то же время претендующем на бдительность «но», как бы исподволь добавляемом к прежде громогласному «да». Проскальзывает именно у тех, кто еще совсем недавно — особенно вскоре после смерти французского социолога — склонен был, по обыкновению, объявить его своим новым интеллектуальным гуру.

Сразу может возникнуть вопрос о причинах возникшего, неприятия в журналистских и околоинтеллектуальных кругах, о том, почему это неприятие проявилось не только и не столько на родине Бурдье, сколько в других странах, в частности в России, где перевели его книгу. Казалось, что, собственно, такого: знаменитый социолог приходит на телевидение и рассказывает с экрана о самом телевидении. Вся книга состоит из пяти частей: «О телевидении», «Власть журналистики», «Поле политики, поле социальных наук, поле журналистики», «Олимпийские игры: программа анализа» и, наконец, послесловие «Политика и журналистика».

Наиболее острая и интересная часть — первая. Она и представляет собой отредактированное изложение телевизионных выступлений французского академика. Основные темы Бурдье — выяснение того, каким образом на телевидении действует механизм скрытой цензуры; ответ на вопрос, кто становится героем репортажей и телепередач; рассмотрение организации информационного вещания; анализ побудительных мотивов, которыми руководствуются тележурналисты при отборе новостей; описание последствий влияния рейтинга, выступающего не только индикатором рыночного спроса, но и своего рода посланником рынка; выявление форм, в рамках которых происходит сращение рыночного спроса с выражением вкусовых предпочтений потребителей различной телевизионной продукции; осмысляется выбор такого наиболее пародийного аналога «публики» (чей образ заботливо пестуется мыслителями типа Хабермаса), как телеаудитория; наконец, размышление о функционировании телевизионных «говорящих голов» — разнообразных комментаторов и экспертов, которые чрезвычайно удачно названы Бурдье «fast-thinker'ами» etc.

Сопоставляя все эти затронутые в книге темы с реакцией французского журналистского сообщества, Бурдье пытается вскрыть причины почти повсеместно негативного отношения к его работе.

Большая часть журналистов приняли бурдьерианское исследование за политический памфлет и решили отплатить ему той же монетой, приняв попутно позу оскорбленной добродетели. Бурдье полагает, что причиной стало особое

журналистское видение мира, позволяющее ухватить лишь наиболее поверхностный аспект происходящего. Эта поверхностность служит, с одной стороны, тому, чтобы попытаться снять любой намек на скуку, а с другой — причиной того, что именно скука стала сопутствующим результатом медийной работы, связанной с бесконечным коловращением «событий», «сенсаций», «открытий» и «разоблачений».

Любые теоретические построения в соответствии с требованием укладываться в «формат» фактически изымаются из современного телевещания (что оправдывается иногда чуть ли не физиологическими ограничениями: например, «Слушать развернутый текст невозможно в течение более чем 2 минут» и пр.). Именно «формат» не позволяет осуществлять медлительные и пространные рассуждения, именно «формат» отказывает в возможности обращаться к соответствующей научной терминологии, именно «формат», наконец, закрывает перспективу сколько-нибудь полно демонстрировать применяемые методы и т. д. Иными словами, «формат» мешает концептуализации и делает теорию на телевидении чем-то вроде непрошеной гостьи. «Неформатным» сделался и сам Бурдье. (По-настоящему подобное отношение выражается в очень своеобразной американской максиме: The less know, the better off you are. — Много будешь знать — меньше будешь получать.)

При этом те представители журналистского сообщества на телевидении, которые тяготеют к популизму, не просто навязывают зрителям потребление демагогии и фактически приписывают им «массовый» вкус. Нет, они, как констатирует Бурдье, еще и обрекаются на исполнение роли носителей этого массового вкуса (обладание которым оказывается, с точки зрения журналистского видения социального мира, дорого и приятно).

Соотношение с «форматом» выявляет, таким образом, наиболее замаскированные под «профессионализм» (и слившиеся с ним), наиболее политизированные (и сопряженные с особой телеполитикой), наиболее императивные (и выражающие особую телемораль) установки и предпочтения телевизионных журналистов. Именно эти установки и предпочтения являются в то же время и наименее осознаваемы-

ми. Обращаясь к их исследованию, Бурдье проникает в святая святых. В ментальное и социальное устройство особой области производства. Признав при этом с самого начала, что телевидение и журналистика в целом представляют собой разновидности социальных полей и потому могут и должны рассматриваться именно так.

Изощренные в антиинтеллектуализме журналисты — уже не во Франции, а в России — не замедлили обвинить автора «О телевидении и журналистике» в уклонении от обычной для него софистичности. Самые безапелляционные из них — опять-таки уже именно в России — обвинили его при этом в том, что по отношению к тонко налаженному и сложно организованному «механизму» телевизионного вещания он принял позицию теоретического луддита, не столько анализирующего, сколько крушащего попавшееся ему под руку медийное «средство производства». Разрушительность подхода французского социолога, с точки зрения телевизионщиков, связана попросту с тем, что научное сообщество проиграло журналистскому в конкурентной борьбе за умы и сердца публики. То, что учеными производится как штучный продукт ручной работы, на телевидении создается с поистине промышленным размахом — ежесекундно и крупными сериями.

На это обвинение нельзя ответить просто и однозначно. Можно, конечно, сказать, что качество штучного изделия неизмеримо выше, нежели качество серийного. Можно сказать и то, что вдумчивость требует медленных ритмов и не соотносима с требованиями информационной гонки, без которой немыслимо телевидение. (Тем более что телевидение действительно создало потребителя не менее «серийного», нежели потребляемая им продукция, создало оно и особый «скоростной» стандарт восприятия информации, приучив к сетке информационных выпусков и клип-культуре.)

И все-таки не стоит недооценивать самого Бурдье. Он один из тех немногих, кто действительно старается избежать простого и однозначного решения. Бурдьерианский ответ заключается не в том, чтобы продемонстрировать, насколько штучность выше серийности, а в том, чтобы указать на слишком уж легкодостижимую редукцию штучного качества к серийным образцам. В массе журналистских обвинений про-

тив Бурдье заключено величайшее лукавство, сводящееся к тому, чтобы либо представить его позицию как позицию внешнего наблюдателя, не слишком разобравшегося в проблеме, либо к тому, чтобы представить ее как позицию социолога, решившего поиграть в публичность. В действительности Бурдье никак не склоняется ни ко второму варианту, ни к первому.

Он не может быть сторонним наблюдателем, поскольку вскрывает общие принципы существования социальных полей в их сравнении друг с другом — и прежде всего сравнивая поле журналистики и поле науки. Одновременно — и именно в силу того же подхода — автор рецензируемой работы не может быть обвинен и в том, что слишком поддался соблазну публичного обращения. Напротив, попытка Бурдье заключалась в том, чтобы, сделав поводом такого обращения исследование его форм, открыть для телевидения перспективу самоанализа.

О чем бы ни говорили и что бы ни имели в виду электронные средства массовой информации, они всегда обращаются к «среднему» индивиду и вместе с тем неизменно ведут речь от его имени. Отправитель и получатель информации совпадают, связывая себя чем-то весьма напоминающим круговую поруку. Уставившийся в экран телевизора искренне узнает себя в мелькающих «видеорядах» и «сюжетах»; те же, кто изготавливает «картинку», искренне убеждены в том, что занимаются всего лишь отображением, а не изображением.

Эта круговая порука преследует одну цель — утвердить мысль о реальности того, чего в действительности не существует, провозглашая: перед вами обычный человек — такой, каким он не то чтобы должен, но, скорее, попросту не может не быть. Вот его помыслы и деяния, страсти, разочарования и проблемы. В итоге перед нами предстает вспученная аморфная масса человеческих Я, — сколь непохожих друг на друга, столь и однообразных, — слипшихся в один невообразимо странный конгломерат. Мы слышим почти неразличимый шорох мифического социального муравейника, сам образ которого призван поддержать иллюзию общности, доверия, почти что

солидарности: «Все мы люди». «Все мы живем в одном мире». «Весь мир — это и есть мы сами». Во имя чего заводится разговор об этой «всеобщности»? Кто ведет разговор от лица этого «мы»? Чьим миром выступает этот «мир»?

Электронные (и не только) средства массовой информации не то чтобы предъявляют Норму, скорее, они предъявляют саму Повседневность. И учат ей.

Их существование целиком пронизано соответствующей дидактикой. Она нацелена на то, чтобы обыденное было усвоено всеми и чтобы само обыденное, в свою очередь, всех усвоило. Это усвоение с нашей стороны предполагает восприятие того, что надлежит мыслить, как нужно действовать, каким образом стоит критиковать etc. Одновременно можно сказать, что и подобное восприятие, и подобное мышление, и подобное действие, и подобная критика действуют в нас и посредством нас. Определяя попутно самые широкие границы нашего «мы».

Однако демократизм электронных СМИ — ложный демократизм. Широта фиксируемой коллективной идентичности оборачивается аморфностью, а неустранимой издержкой всеобъемлющей медиации — всеобщее усреднение.

Ничто здесь в общем-то не навязывается насильственно — скорее можно сказать другое: она могущественна, потому что незрима. Иными словами, насилие, на которое она опирается, тем значительнее, чем незаметнее. В сущности, такого рода норму нельзя точно определить и выразить, — ей самой свойственно устанавливать форму выражения и форму определения чего бы то ни было.

Задавая вопросы, осуществляя вошедшее в моду интерактивное обращение к потребителю информации, СМИ программируют не столько возможные суждения: «Разделяю» — «Не разделяю», «Одобряю» — «Не одобряю», «Согласен» — «Не согласен», сколько саму возможность обладать мнением и соответственно его высказывать.

Эта возможность предполагается актом обобщения мнений, являющего собой заурядную систематизацию и каталогизацию вечных истин, — и одновременно актом их демонстрации — теми способами, которые допустимы в рамках господствующего стиля демагогии. Возникновение данной перспек-

тивы не представляет собой результат каких-либо поползновений на монополию производить «точки зрения», тем более она не выступает средством ее разрушения. Сам факт обладания мнением и его высказывания не есть нечто существующее вопреки монопольному владению правом говорить от имени общества, олицетворяемого «средним» индивидом.

В той мере, в какой этот факт подразумевает веру в фикцию под названием «общественное мнение», он, независимо от искренности или неискренности верующих, выступает и условием, и результатом совершающейся монополизации такого права.

Изначальным допущением, лежащим в основе концепции «общественного мнения», оказывается демократическая иллюзия равенства граждан: все равны как в отношении средств самовыражения, так и в отношении формулирования позиции. Отсюда не должен следовать нелепый вывод о том, что мы обязаны обрекать себя на молчание: молчать самому и заставлять молчать других — значит участвовать в установлении и поддержании завесы тайны, клубящейся вокруг одного предмета — публики и публичности, иными словами, тайны вокруг всего, составляющего самую суть проблемы средств массовой информации.

«Говорить», точно так же, как и «не говорить», означает в данном случае концентрировать и узаконивать власть, которая характеризует совершенно особые отношения: отношения публичности. Для того чтобы разрешить эту антиномию между речью и немотой, воспроизводящую более общую антиномию общественного и приватного, необходимо понять, что различаются не только возможности обладать мнением и его выражать, не только возможности авторитетно влиять на формирование этого мнения. Различаются также возможности производить мнение.

Само возникновение электронных масс-медиа обозначило огромную трансформацию журналистской деятельности, которую ни в коей мере нельзя недооценивать, но нельзя и описывать в стилистике самих СМИ — как нечто сенсационное и неслыханное.

С одной стороны, данная трансформация преемственна тому перевороту, который произошел в XIX в., ставшем эпо-

хой бурного формирования газетных изданий и газетной журналистики. Уже тогда публичное высказывание продемонстрировало свою взаимосвязь с экономическим рынком и само — при его посредничестве — предстало как предмет, циркулирующий на рынке символической продукции. Оно стало в буквальном смысле производиться, служа при этом орудием и достижением особой индустрии. Однако подобная произведенность или индустриальность мнений тщательно скрывалась. Механизм производства функционировал еще и как механизм утаивания самого себя.

С другой стороны, в XX в. развитие радио, а затем, в особенности, развитие телевидения, обозначило переворот в самом этом перевороте. Рынок символической продукции соединился с экономическим рынком так плотно, как никогда не соединялся до этого. Так называемые «материальные» ценности открыли свое символическое измерение, обнаружившись как эффект реальности, который, конечно, производится, но производится прежде всего именно символически. В то же время так называемые «духовные» ценности обнаружили свою едва ли не обескураживающую «материальность», поскольку рыночность оказалась имплантирована как в человеческое действие, так и в человеческое мышление. СМИ (в особенности электронные) стали одновременно и проводником, и итогом данного процесса.

Кажется, что в противовес всем ценностям национального образа жизни ценности СМИ универсальны по происхождению. На самом деле СМИ лишь универсализуют нормы определенной нации или группы наций. Какая идентичность навязывается безапелляционно и настойчиво — без всякого «ответа» со стороны ее обладателя? Какая идентичность является социальной конструкцией — создаваемой в рамках социального, политического, символического, культурного производства и становящейся чем-то вроде родимого пятна или по крайней мере несмываемого клейма?

Разумеется, национальная идентичность, точнее, все то, что, выражаясь языком Пьера Бурдье, составляет суть «универсалистского империализма» и «интернационального национализма».

Страны Запада виртуозно овладели средствами массовой информации как орудием универсализации собственных форм поведения и мышления. Влиятельность этого орудия зиждется на мнимой неощутимости последствий его применения, которая, в свою очередь, выступает еще и признаком такой влиятельности. Доступ к универсальному всегда ограничен, и потому те, кто не получает подобного доступа, оказываются отверженными — заложниками резервации частного и особенного: желаний, волений, склонностей.

Отверженные никак не относятся к тем, кто определяет и исполняет долг. Чтобы не очутиться в числе отверженных, нужно создать альтернативный образ универсальности, иное видение мира и свой собственный способ его переустройства. Короче говоря, нужен иной тип коммуникации — в том числе и в первую очередь для самих масс-медиа, которая воплотила бы новый для них и иной порядок повседневности. Исходя из того, чтобы повседневным стало обретение адресата, дающего ответ, без которого неосуществима и абсурдна любая ответственность.

Книга «О телевидении и журналистике» актуальна в России больше, чем где бы то ни было еще. Актуальна в первую очередь с точки зрения того сугубо консервативного отношения к социальной жизни, которое заключено в ее тексте.