Мораль, разум, глобализация.

Против Хабермаса (Рецензия на книгу Ю. Хабермаса «Вовлечение Другого. Очерки политической теории». — СПб.:

Наука, 2001. - 418 с.)

 

Со времен написания Карлом Марксом работы «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» мы знаем, что история имеет обыкновение вначале свершаться как трагедия, а затем повторяться в виде фарса.

Фарс не только является карикатурным отображением поступательности истории, ход которой еще в эпоху Возрождения был приравнен кдвижению по спирали (об этой карикатурности писал в свое время Р. Барт), но и выступает секуляризированным действом, спектаклем, связанным с выставлением напоказ таинства воскрешения или реинкарнации. Принимать участие в этом «расколдованном» и в то же время «расколдовывающем» действе, то есть попросту воскрешаться или реинкарнироваться могут любые исторические фигуры, подвижными декорациями в этом действе способны стать самые разные социокультурные явления.

В фарс превращаются события, символизирующие преемственность с прошлым, в фарс превращаются начинания, свидетельствующие о каком-либо очередном «втором пришествии», в фарс превращается все то наспех разворошенное «хорошо забытое старое», что призвано выдать себя за нечто совсем новое. Фарсом становятся и поступки самих исторических деятелей, которые затевают игру в самоотождествление себя с каким-либо именитым предшественником и принимаются рядиться во что-нибудь очень театральное: в тогу бесстрашного героя, в

рубище пророка или мессии, в мундир мудрого и победоносного властителя. То же самое превращение приключается и с мыслителями, которые осознают себя продолжателями чьего-нибудь недовершенного теоретического проекта, воспринимая себя как современных наследников философской или научной классики.

Сказанное выше в полной мере относится к таким немецким авторам, как Юрген Хабермас и Карл-Отто Аппель, общий профиль которых недвусмысленно свидетельствует о двойственности (если не буквальной двуликости) фигуры Иммануила Канта, вновь с особой настойчивостью выводимой на сцену политико-интеллектуальной истории Современности. Действующие и мыслящие как запоздалые душеприказчики кенигсбергского затворника, Аппель и Хабермас в исторический период, который характеризуется странным замиранием на полпути между еще не закончившимся «постмодерном» и едва вступившей в силу «глобализацией», вместе олицетворяют собой воскрешенного, реинкарнированного Канта, в одночасье ставшего в наше время двуликим Янусом господствующей морали двойных стандартов.

Нет ничего более серьезного в современной политической теории и нравственной философии, в современных рассуждениях о целях и прерогативах практического разума, нежели подобная заведомо не осознанная театральность, неуловимо сопровождающая творчество двух упомянутых мыслителей, не отдающих себе отчета в том, насколько обречены на фарсовость их сложные и продуманные теоретические стратегии, согласованное восприятие которых не оставляет шанса отделаться от ощущения соприкосновения с неким «коллективным Кантом» смутных времен Пост-Просвещения.

«Театр» практического разума, занимающий помещение Общеевропейского Дома, до сих пор не может не ассоциироваться с именем творца проекта «Вечного» мира теми, кто, превращая его в свое имя собственное, работает на то, чтобы оно обратилось в имя нарицательное: в категорический

императив имени или, что то же самое, в имя категорического императива. Этот «театр» оказывается театром наоборот — в нем ровным счетом ничего не изображается, не разыгрывается, кроме самой реальности морально-политических представлений, абстрактность которых реальнее любых других составляющих реального мира.

В нашу задачу входит рассмотрение относительно новой книги одного из участников этого своеобразного тандема — Юргена Хабермаса (немецкое издание данной работы увидело свет в Германии в 1996 году, русское — в 2001 году). Книга Хабермаса была написана в жанре политической философии и посвящена сакрально-сакраментальной проблеме Иного. Иное вновь оказалось в фокусе внимания — теперь уже в тексте самого последовательного после Канта провозвестника перестройки и нового мышления из ФРГ, — вновь сделалось предметом концептуального спора, разворачивающегося вокруг какой-то слишком уж семантизированной, явно перенасыщенной значениями «данности» диалога национальных и социальных культур. Памятуя о том, что лозунг гласности, под эгидой которого произошли столь значительные изменения в СССР и странах социалистического лагеря (повлекшие за собой их вначале «метафизическое», а затем и физическое исчезновение), кажется спустя годы лишь кратким адаптированным переложением хабермасовской концепции публичной сферы, стоит предварить рассмотрение нового произведения немецкого социолога и философа обращением к описанию его творческой и политической эволюции.

Сразу отметим, что для интеллектуальной биографии Хабермаса характерна особая закономерность — закономерность перехода от политической левизны к очень умеренному либеральному консерватизму, от роли идеолога антиглобализма к роли идеолога глобализационных процессов и институций.

В 1960-е годы Хабермас, подобно другим теоретикам Франкфуртской школы, выступает популяризатором идей раннего Маркса и концептуальным лидером новых левых радикалов. Однако уже в конце этого десятилетия в его от-

ношениях с левыми наступает охлаждение, заканчивающееся впоследствии разрывом. (Как потом выяснится, этот поступок вовсе не был связан с предательством и лишь предвосхитил наступившее в не столь уж отдаленном будущем угасание их собственной воинственной бескомпромиссности.) Уже в это десятилетие к Хабермасу приходит мировая известность.

В 1970-е годы он проявляет себя как твердый приверженец левого либерализма, критик не оправдавшей себя научно-технической рациональности, сторонник экологического подхода к определению баланса утрат и приобретений прогресса, ассоциирующегося с развитием науки и техники. На излете десятилетия Хабермас удостаивается премии Теодора Адорно, при получении которой произносит знаменитую речь о незавершенности проекта модерна.

С приходом 1980-х годов немецкий философ и социолог заканчивает обширную работу «Теория коммуникативного действия», где рассматривает социальные отношения через призму процессов коммуникации и выявляет фундаментальную взаимосвязь между интерсубъективностью и рациональностью; параллельно с упомянутыми сюжетами в тексте этого двухтомника подробно разрабатывается теория общественной модернизации. С началом преобразований в Советском Союзе Хабермас предсказывает конвергенцию капиталистической и социалистической систем, которая, как им тогда предполагается, должна проходить под знаком возрастания влияния общественности и связанных с ней процедур коллективного обсуждения и принятия решений.

После наступления 1990-х годов автор теории коммуникативной рациональности более настойчиво обращается к соединению социально-политической и моральной теории, он вдохновлен поиском универсалий, содержащихся в принципах республиканизма, и занят исследованием возможностей предотвращения этнических и культурных конфликтов.

Уже само название рецензируемого хабермасовского произведения, — а на обложку книги вынесено словосочетание «вовлечение Другого», — представляется нам чрезвычайно симптоматичным. Для творца теории коммуникативной ра-

циональности создание этой работы кажется жестом подведения итогов.

Подобный выбор обусловлен вовсе не жизненными обстоятельствами философа и социолога, который после смерти своего давнего оппонента, теоретика социальных систем Н. Лумана и патриарха философской герменевтики Г.-Г. Гадамера оказался наиболее известным немецким интеллектуалом старшего поколения. Нет, данный выбор сопряжен прежде всего с жанровым своеобразием либерально-консервативных утопий, которые пишутся в манере завещания, оставляемого поколениям будущих восприемников, столь же абстрактным и анонимным, как и описывающиеся в этих утопиях участники межкультурного диалога.

Всеобщность моральных норм, к которым взывают либералы и консерваторы, следующие моралистической логике Юргена Хабермаса, утверждается в рамках обоснования утопических притязаний вполне конкретной исторической общности, чей пространственно-временной экспансионизм распространяется настолько далеко, что именно эта общность кажется воплощением Всего — социальной вселенной, не ведающей ни о чем внешнем, ни о чем трансцендентном и обращающейся с «Другим» как со своей собственностью.

Возвращаясь к теме фарса, нельзя не отметить, что спектакль воскрешения или реинкарнации разыгрывается как продолжение десакрализации трансцендентности. По мере того как последняя лишается статуса абсолюта, «Другой» — будь то избираемый для подражания предшественник или, наоборот, нуждающийся в подражании цивилизованному человеку варвар — приобретает фарсовые черты, становится пародией на самого себя. Иными словами, то, что отличает этого «Другого» от «Такого же» — всего лишь карикатурность, которая присутствует повсеместно, но не принимается, не допускается, не осознается в себе и себе подобных.

Очевидная серьезность книги Хабермаса, не случайно названной «Вовлечение Другого», — не в последнюю очередь лишь попытка скрыть за безличностью обращения к себе в третьем лице практику господства евроцентризма, для которой Другой выступает не более чем приватизированным достоянием и которая никогда не осуществляется от перво-

го лица, чтобы не выглядеть курьезной. Более того, именно безличность третьего лица является формой структурирования экономической власти Запада, детерминации которой неотличимы от детерминаций морали категорического императива, соотнесенной с долгом и долгами, ручательствами и векселями, обязанностями и обязательствами.

Книга Хабермаса состоит из пяти глав, любая из которых представляется вполне законченным фрагментом, посвященным осуществлению одной из пяти достаточно автономных целей: 1) доказательству разумности власти долженствования, 2) полемике с положениями теории справедливости Джона Роулса, 3) продумыванию конституционно-правового оформления процессов европейской интеграции, 4) раскрытию кантовской идеи вечного мира и современного видения проблемы прав человека, 5) обсуждению принципов «делиберативной политики». Первые два фрагмента наиболее интересны именно с точки зрения социальной теории и заслуживают, на наш взгляд, отдельного обсуждения, вторые три носят скорее политологический характер и будут рассмотрены нами в одном блоке.

Долг адресован всем и каждому, то есть неограниченному сообществу людей, связанных друг с другом лишь процедурами словесного обмена, обмена мнениями. Поскольку в арсенале способностей человека не существует ничего более универсального, нежели способность к разумному высказыванию, не придумано и более универсалистской трактовки человеческого общества, нежели трактовка, в рамках которой поверх культурных, этнических, религиозных, поколенных различий утверждается особое единство, достигаемое на началах разумно осуществляемой коммуникации.

Однако Хабермас не идет по пути Аристотеля и не останавливается на объявлении человека «социальным», то есть в данном случае коммуницирующим, общающимся животным. Нравственная рефлексия у Стагирита целиком сосредоточена на теме блага и связанной с ней темой «благой жизни».

Античному подходу к рассмотрению нравственности немецкий философ и социолог предпочитает христианский подход, обращенный не к этосу, а к морали, сопряженный не с заботой о себе, а с заботой о других, олицетворяемый не добродетелями, а императивами. Моральный универсализм, завораживающий Хабермаса, составлен в соответствии с той же формулой, в соответствии с которой был составлен и христианский универсализм двухтысячелетней давности (чтобы убедиться в этом, достаточно оценить, с какой настойчивостью Хабермасом утверждается необходимость пренебрежения этнорелигиозными границами — трудно не услышать в этом отголоски, отзвуки текста «Послания к римлянам», где говорится о том, что не существует ни эллина, ни иудея...).

При этом, вслед за Иммануилом Кантом и с не меньшей последовательностью и твердостью, чем последний, Хабермас отстаивает позицию, согласно которой моральность в современных условиях выступает в ипостаси своеобразного «секуляризованного христианства», христианства без Христа, — учения и практики, которые попросту пережили смерть провозгласившего их Высшего Существа.

Кончина Бога, с точки зрения Хабермаса, двояким образом повлияла на судьбу моральных заповедей и, по сути, нашла воплощение прежде всего именно в видоизменении форм оправдания моральных регламентаций: во-первых, это выразилось в том, что личное спасение перестало быть главенствующим мотивирующим принципом моральности человеческих действий, во-вторых, это нашло отражение в том, что метафизика творения и соотнесенная с ней метафизика естественного права утратили свои прерогативы в возведении моральных ценностей в ранг онтологических констант человеческого существования. Утрата упований на личное спасение явилась обозначением разрыва или по крайней мере необратимого истончения связи между моралью и этикой. Утрата веры в божественное происхождение земли и неба обернулась не менее необратимой утратой возможности описания человеческих поступков в терминах, соотносимых с безусловным разграничением ложного и истинного.

Именно эти две проблемы Хабермас считает основными для современного морального сознания. Не надеясь на их окончательное разрешение, автор книги делает совершенно иной жест: он осознанно заявляет, что полагается на обнаружение позитивных сторон произошедших изменений, которые наметили столь далекую от теологии и религиозного мессианства перспективу обоснования долга и налагаемых им обязательств.

В противовес обращению к плану трансцендентного, которое имплицитно предполагается любыми обещаниями загробной жизни, Хабермас целиком и полностью стремится ограничить сферу легитимации моральных суждений планом имманентного, рассматривая в качестве источника того, что он называет действенностью моральных норм, практику коммуникации, в ходе осуществления которой эти нормы могут снискать признание и одобрение «всех».

«"Действенность" моральных норм, — пишет Хабермас, — означает теперь, что они способны снискать одобрение всех, кого они касаются, коль скоро эти затрагиваемые ими лица в одних лишь практических дискурсах сообща выясняют, представляет ли соответствующая практика равный интерес для всех них. В этом одобрении выражается допускающая возможность своего опровержения разумность совещающихся (здесь и далее выделено Ю. Хабермасом. — А. А.) между собой субъектов, взаимно убеждающих друг друга в том, что гипотетически выведенная норма достойна признания, и свобода законодательствующих субъектов, сознающих себя в качестве инициаторов тех норм, которым они подчиняются как их адресаты. На смысле значимости моральных норм сказывается и погрешимость эвристического, и конструктивность проектирующего человеческого ума» [с. 102—103].

В противовес апелляции к корреспондентной теории истины, подразумевающей в логике теологических концепций творения, что критерием последней выступает адекватность некой «настоящей» действительности, автор избирает конвенциональную теорию истины, в рамках которой (вопреки эпистемологическим установкам, грозящим, в представлении Хабермаса, религиозным фундаментализмом) именно

коммуникации отводится главная роль в утверждении истинного*.

«"Осторожное" употребление предиката — «р» может быть обосновано сколь угодно хорошо, но при этом все же быть истинным (выделено мной. — А. А.) — обращает наше внимание на разницу в значениях между «истинностью» как неотъемлемым качеством высказываний и «рациональной приемлемостью» как контекстуально зависимым их качеством. Это различие мы опять-таки можем принимать в расчет ввиду слабой идеализации нашего аргументативного процесса (мыслимого как продолжающийся). Утверждая предикат «р», требуя тем самым признания его истинности и сознавая, что он может быть опровергнут, мы берем на себя аргументативное обязательство отстаивать «р» перед всеми возможными в будущем возражениями» [с. 105].

В конечном счете обоснование смысла, предназначения и прерогатив моральных норм сводится Хабермасом к выявлению когнитивного наполнения последних. При этом мораль, движущей силой и побудительным мотивом которой выступает коммуникация, превращается в практику интерсубъективности, возводимую в обязанность для всех и для каждого и принимаемую как истина любой истины. Границы подобной интерсубъективности, как и границы, внутри которых происходит стирание различий определенного типа (определенных типов) — прежде всего этнонациональных различий, — в точности совпадают с мнимой безграничностью глобализации, чье когнитивное и нравственное измерение запечатлевается в особом видении долга, трактующегося в духе осуществленного Хабермасом перетолкования кантовского категорического императива.

Если одно из канонических определений категорического императива у Канта (то есть категорического императива времен Просвещения) звучит так: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [Ос-

* Коммуникативные процедуры не определяют, конечно же, содержание истинного всеобъемлюще, но отвечают, однако, за указание для истинного именно той перспективы, которая превращает его в обязательную характеристику любых выдвигаемых аргументов.

новоположения метафизики нравов; 1994; с. 195], то переиначенное определение, которое фактически предлагается Хабермасом (это определение может, в свою очередь, считаться категорическим императивом времен Пост-Просвещения), звучит следующим образом: «норма является действенной только тогда, когда прямые и побочные следствия, которые общее следование ей предположительно повлечет за собой для положения интересов и ценностных ориентации каждого, могут быть без какого бы то ни было принуждения сообща приняты всеми, кого эта норма затрагивает» [с. 113].

Соответственно если Кант делает акцент на действенное провозглашение морального принципа, который мог бы стать принципом для всех, то Хабермас стремится выделить условия действенности подобного провозглашения, которое делало бы категорический императив адекватным своему названию не только с логической точки зрения, но и с точки зрения процедуры, применяемой в его утверждении. Собственно, именно процедура предстает в построениях Хабермаса обязательной компонентой процесса конституирования всеобщего как всеобщего и истинного как истинного. Познавательная истина, служащая отправной точкой рассуждений немецкого философа и социолога, и всеобщность социальных установлений, выступающая постоянным адресатом его размышлений, достигают единства благодаря сочленению логики и процедуры, а точнее, благодаря указанию на процедурный характер логики и логичный характер процедур.

Простая констатация истинности становится при этом созидающим принципом для подтверждения действенности регулятивов морали. Как свидетельствует Хабермас: «Всего лишь указывая (здесь и далее выделено Ю. Хабермасом. — А. А.) на истинность ассерторических предложений, принцип рациональной приемлемости в то же время вносит конститутивный вклад в значимость моральных норм» [с, 107].

Предельное выражение Кантова понимания социального заключается в его категории царства целей, в котором никто не вправе относиться к другому как к средству, превращается у Хабермаса во взгляд на социальное как совокупность «процедурных моментов» по выдвижению этих целей, которым, с одной стороны, должен быть придан всеобщий характер, и

которые, с другой стороны, несут всеобщее в себе. Дескриптивный аспект подобной всеобщности Хабермас, как мы только что видели, ассоциирует с дискурсом истины, ее перформативный аспект — с дискурсом морали. Постольку поскольку оба аспекта у Хабермаса соединены, а оба дискурса продолжают друг друга, социальное у него создается как описание и описывается как артефакт. «Природа» конституированности объектов социального мира заключается, если следовать хабермасовским воззрениям, в их статусе конструктов, с одной стороны, порождаемых в коммуникации, а с другой стороны — порождающих саму коммуникацию. Упрекающий Канта в «индивидуалистической редукции понятия автономии» и недостаточном отграничении этических вопросов от вопросов прагматических [см. с. 99], Хабермас так же смешивает этику и прагматику, однако делает это скорее под знаком того, что можно, по аналогии с его собственным утверждением, назвать индивидуалистической редукцией понятия социального. Эта вторая редукция чревата упущением, в котором признается сам создатель теории коммуникативной рациональности:

«От нашего ведения уходит не социальный мир как таковой, а структуры и процедуры аргументативного процесса, который служит одновременно и порождению, и обнаружению норм регулируемой по определенным правилам современной жизни. Конструктивистский смысл формирования моральных суждений не должен исчезать, однако он не должен и разрушать эпистемический смысл моральных обоснований» [с. 107].

Рациональное раскрытие этого эпистемического смысла неотличимо у Хабермаса от утопии глобального мира, который автор «Вовлечения Другого» воспринимает как реальное пространство, контуры которого раздвигаются по мере все более усиливающейся идеализации ставок в коммуникативном обмене мнениями, то есть универсализации представления об этике, имманентно присущей дискурсу (и диктуемой не чем иным, как его собственной прагматикой). Однако именно эта связь прагматики с этикой в дискурсе, а шире — связь между социальным и моральными порядками, касающаяся уже не столько дискурсивных, сколько недис-

курсивных практик, не только остается для Хабермаса не проясненной, но и признается им не поддающейся прояснению:

«Этика дискурса оправдывает содержание морали равного обращения с каждым и солидарной ответственности за каждого. Разумеется, прежде всего она выполняет эту свою функцию путем разумного реконструирования содержаний моральной традиции, поколебленной в религиозных основах своей значимости. Если бы дискурсивно-теоретическая трактовка категорического императива оставалась во власти этой изначальной традиции, такая генеалогия вообще (выделено Ю. Хабермасом. — А. А.) преграждала бы путь к обнаружению когнитивного содержания моральных суждений. Морально-теоретического обоснования самой моральной точки зрения не существует (выделено мной. — А. А.)» [с. 107—108].

Этот вывод убедительно свидетельствует о зависимости морали от этоса, долга от блага, а также, не в последнюю очередь, и от зависимости модели устройства современного (постсовременного? постпостсовременного?) глобального или «мирового» общества от модели устройства античной ойкумены. Эта зависимость двулика, двойственна: во-первых, она проявляется в когнитивном обосновании моральных регламентаций, которое с неизбежностью востребует этику (в данном случае — этику дискурса), во-вторых, она дает о себе знать и в любом историческом прочтении моральных установлений (то есть в любом взгляде на них с точки зрения их происхождения и развития). Попытка Хабермаса придать подобного рода зависимости «всего лишь» процедурный характер оборачивается невозможностью выявить статус самих процедур, имеющих равное отношение как к запечатлению в коммуникации действенности правил и обязательств, так и к рациональному обоснованию их значимости.

Поскольку именно «процедурность» у Хабермаса является неотъемлемой чертой истинного и всеобщего, которые превращаются при ее задействовании в конститутивные принципы общественной жизни, исчезновение перспективы рассмотрения статуса этой «процедурности» лишает социальное сколько-нибудь отчетливых очертаний. Историко-

рациональный анализ социального (и прежде всего анализ социальных отношений и сопряженных с ними различий) подменяется вне-историческим и, по сути, вне-рациональным обращением к индивидуалистической утопии глобализации, не ведающим ни о степени рациональности собственных когнитивных предпосылок, ни о формах историчности применяемых техник рационализации. Идеалистический горизонт глобализма затмевает собой реальное становление общественных структур, запечатлевающих глобализационные изменения, которые вершатся в рамках все более увеличивающегося господства экономической власти.

При этом вместе с нарастанием подобного господства все более усиливается виртуализация социальных связей, оказывающаяся неизбежной платой за институциональное закрепление в рамках модерновых (постмодерновых? пост-постмодерновых?) средств массовой коммуникации тех привилегированных прав на существование, которыми наделяется утопическое отношение к автономии индивида, становящееся реальным лейтмотивом глобализации.

Симптоматично, что далее Юрген Хабермас критикует Джона Роулса именно за недостаточное внимание к процедуре, то есть к тому механизму, который, с одной стороны, олицетворяет интерсубъективность, а с другой стороны, служит ее воплощением.

Хабермас констатирует, что Роулс ставит при этом Интерсубъективность на место Категорического Императива, связывая ее с обеспечением возможности дискурсивного обмена между гражданами, положенного в основание социальной жизни. При этом Роулс полагает, что конкретное состояние коммуникации покрыто пеленой неведения, то есть неопределенно именно с точки зрения притязаний на абсолютную значимость, на всеобщность значения разумных оснований приводимых в действие процедур.

Эта позиция серьезно отличается от позиции самого Хабермаса, пытающегося найти в каждом конкретном состоянии коммуникативного процесса процедурную гарантию

моральных суждений и видящего такую процедурную гарантию именно в разумности, выступающей инстанцией абсолютного и универсального. Получается, что в хабермасовской интерпретации моральные суждения возникают лишь в идеальной (точнее, идеалистической) перспективе безграничности взаимопонимания, осуществляющегося под эгидой общего для всех Разума.

Если платой за подобную «безграничность» становится у Хабермаса глобалистская виртуализация социального, чреватая той всеобъемлющей индифферентностью достигших максимальной автономии индивидов, которая была немыслима даже для первых обитателей рая, то Роулс с его гипотезой «пелены неведения» лишает исходное гипотетическое (а значит, вообще любое произвольно взятое) состояние дискурсивного обмена информационного наполнения. Уравнение участников этого обмена в незнании относительно того, что является для каждого из них благом, компенсируется наличием чувства справедливого порядка, которое позволяет осуществить генерализацию представлений о благой жизни. Это чувство именуется Роулсом честностью.

Исходная в концепции Хабермаса общеобязательность моральных норм в концепции Роулса теснится, таким образом, принципами справедливости и становится вторичной. (Причем даже гарантируемые исполнением этих норм права интерпретируются не как обратная сторона обязанностей, но как обратная сторона благ. Как констатирует Хабермас, права у Роулса — «это liberties, защитные покровы для человеческой автономии*» [с. 195].)

* На наш взгляд, было бы крайне недальновидно возводить и эту позицию к кантианству, как это делает, к примеру, известный словенский философ культуры и специалист в области теоретического психоанализа Славой Жижек, утверждающий, ссылаясь на Ж. Лакана, что в Кантовых рассуждениях о теме долга скрывается проповедь, связанная с онтологизацией эстетики. Жижек полагает при этом: именно подобная онтологизация эстетики и раскрывает смысл этического. Иными словами, поскольку этика не сводится к исполнению некоей универсальной нормы, которой должно следовать в любой ситуации, она применительно к каждой ситуации предполагает создание некой особой, то есть заведомо партикулярной модели универсального. Критикуя гегелевский упрек Канту, Жи-

Если у Хабермаса конкретных очертаний лишено социальное, поставленное в зависимость от процедур утверждения, собственный статус которых остается неопределенным, то у Роулса конкретных очертаний лишается именно мораль, растворяемая в политике, ведущейся от имени и во имя справедливости. При этом любая исходная ситуация изначально задается как неопределенная, однако не с точки зрения процедурных моментов, но с точки зрения их неисполнения.

Между справедливым и честным ставится знак равенства. Процедурные нарушения находят выражение в нечестности. Честность при этом оказывается достижимой лишь в рамках констатирования/конституирования справедливости. Последнее делает познание не столько сопряженным с поиском истины, в соответствии с которой определяется качество имеющихся знаний, сколько исследованием самого истинного через формы его утверждения в ходе обоснования различных картин мира и связанных с ними концепций блага.

Хабермасу недостаточно одной честности в силу того, что честность в понимании Роулса не обеспечивает универсализации прерогатив практического разума и недостаточно страхует от возвращения к утилитаристской трактовке моральной философии, в рамках которой практический разум редуцируется к инструментальному [см. с. 164—165]. Следствием такой редукции выступает возвращение к постановке вопроса, ассоциируемой Хабермасом с именем Гоббса: когда моральные основания непосредственно выводятся из рациональных мотивов, возможность моральных суждений сводится к осуществлению рационального выбора [см. там же]. Это значит, что позиция того или иного человека в области морали прямолинейно объявляется продолжением его

жек отмечает: «... у Канта содержится более глубокое послание. Кратко говоря, структура этического, структура долга обладает структурой того, что Кант в «Критике способности суждения» называет эстетическим суждением. Это значит, что и в своей этической деятельности вы не просто прибегаете в каждой конкретной ситуации к универсальным правилам. Но по поводу каждой конкретной ситуации нужно изобретать собственную универсальность, изобретать правила для каждой конкретной ситуации» [см. Жижек; Власть и цинизм; 1998; с. 173].

интереса. Иными словами, мораль становится лишь переложением определенным образом понятой целесообразности: норма или система норм принимается в том случае, когда ее применение и исполнение кажется выгодным или, полезным. В ранг конечной инстанции долга возводится субъективное решение, альтернативное теологической или метафизической причинности и конструирующее некое подобие такой причинности по своей воле.

Субститутом традиционных форм причинности выступает принудительность социального порядка, учрежденного в своей незыблемости в момент заключения Общественного Договора. Однако общеобязательность принципов существования, закладываемых Общественным Договором, зиждется лишь на принуждении со стороны органов политической власти; считается, что она не имеет и не может иметь ничего общего с принудительностью Кантова морального закона, действенного уже в силу своей всеобщности и абсолютности.

Моральный закон обращен, таким образом, не к заведомо партикулярной (добавим от себя — «античной») принудительности, связанной с политикой, но к принудительности универсального плана (вновь добавим — «новоевропейской»), которая связана с моралью. Эта принудительность диктуется уже самим восприятием человека как цели и общества как царства целей; она же призвана изменить саму перспективу властных отношений, поскольку предполагается, что она не имеет нужды в санкциях со стороны политики и санкционирует сами политические санкции.

Место Общественного Договора начинает занимать Категорический Императив, принудительность которого коренится не в одномоментном гипотетическом решении гипотетических индивидов, сопряженном с рациональным выбором и его политической институционализацией, но с категорическим утверждением человека в его прерогативах разумного существа, чей разум не просто обосновывает долг, но и сам параллельно возводится в ранг долга.

Проблема осмысления путей перехода от Гоббса к Канту представляется Хабермасом как важнейший стимул роулсовской моральной рефлексии. Однако, с точки зрения Хабермаса, Роулс не всегда последователен в своем движении и,

более того, в относительно поздних работах склонен к предъявлению альтернативного направления движения. Прояснение содержания хабермасовской критики в адрес Роулса как нельзя лучше позволяет понять собственные интенции автора «Вовлечения Другого» в области развития теории морали. Остановимся на этом подробнее.

Прежде всего Хабермас причисляет Роулса к весьма недлинному ряду теоретиков (возглавляемых самим Кантом), рассматривающих возможности процедурного обоснования «моральной точки зрения», то есть соединить нравственную проблематику с проблематикой дискурсивно-коммуникативных процедур. Перспектива подобного единства открывается уже в рамках предлагаемого Роулсом видения «исходного состояния», которое характеризуется признанием у всех членов сообщества готовности к взаимопониманию, основанной на разделяемой ими презумпции равного уважения и ответственности друг за друга. Соответственно автор «Теории справедливости» отмечает наличие норм и правил, заключающих в себе претензию на всеобщность.

Вместе с тем, отвергая частную телеологию рационального выбора, Роулс избегает и постановки цели, связанной с осмыслением рационализации выбора как такового под эгидой морали и долга. (Это, с одной стороны, вело бы к наделению претендующих на всеобщность правил и норм статусом некой незыблемой универсалии, а с другой — превращало бы абсолютизацию Разума в гарантию подобной незыблемости.) Выражаясь в терминах Хабермаса, Роулс уклоняется от исследования трансформации интереса в ценность (анализ подобной трансформации был завещан современной морально-политической теории одним из наиболее последовательных «кантианцев от социологии», Максом Вебером, наметившим границу между «ценностной» и «целевой рациональностью»).

Согласно автору «Вовлечения Другого», «"интерес" может быть описан в качестве ценностной ориентации, если... он разделяется и другими...» [с. 166—167]. С точки зрения Хабермаса, чтобы преобразовать интерес в ценность, нужно, таким образом, освободить его от перспективы первого лица и наполнить интерсубъективным содержанием. После

подобной операции интерес начнет котироваться как ценность и уже в этом новом качестве приобретет очертания нормы, нормативного суждения.

Однако, с одной стороны, может ли сейчас быть сформулирован любой интерес вне подобной процедуры? И, с другой стороны, могут ли современные процедуры утверждения моральных ценностей обозначать собой нечто никак не соотносящееся с интересами? I Вопросы подобного рода остаются у Хабермаса без ответа.