Что значит быть гражданином?

 

Повинуйтесь — и можете рассуждать сколько угодно.

Иммануил Кант

 

Принуждение к тому, чтобы быть гражданами, всегда прямо или косвенно определялось как свобода, даже как сама возможность свободы.

Это может быть выражено в простом принципе: свободное существование доступно лишь в перспективе исполнения гражданских обязанностей, то есть в перспективе пребывания гражданином. Собственно, подобная постановка вопроса и послужила тому, что принуждение к гражданскому долгу менее всего осознается именно как принуждение.

Отовсюду нам слышится: голосуйте, выбирайте, решайте, пользуйтесь, обращайтесь. Повсюду нам внушают: осуществляйте потребности, открывайте перспективы, потворствуйте выгоде. Каждый норовит выразить мнение, обосновать позицию, вынести суждение. Общество превращается в секцию «Гражданского Форума», в действо, где разыгрывается коммуникация равных, коммуникация граждан. Будто бы это вовсе не разные вещи — провозглашать, внушать и просто высказываться.

«Просто высказываться» — значит не что иное, как принимать на себя роль частного лица, рядового гражданина: ведь именно он является этим носителем и одновременно адресатом равенства, обычным, «средним» человеком. Именно он является обывателем. И именно устами обывателя глаголет в том сейчас, к которому мы принадлежим, сама свобода.

Такова основная идея современности: нельзя быть свободным, не будучи обывателем, и нельзя пользоваться свободой, не превратив ее в обыденность. В противном случае, как нас учат, свобода рискует обернуться тоталитаризмом: проектом тотального «принуждения к свободе» (Руссо), который реализуется как свобода к тому, чтобы принуждать («тотализуя» при этом лишь само принуждение). «Провозглашать» и «внушать» что бы то ни было сейчас можно только одним способом: отождествляя свободу с привычкой и делая ее достоянием обывателя.

Что может быть привычнее такой свободы, уравнивающей всех в качестве «частных лиц» и предназначенной для того, чтобы править обывателями, для которых свободное существование ограничивается иллюзорной¹ причастностью к политике? И что может быть отвратительнее этой свободы, превращающей политику в манифестацию обыденности, повсюду ныне норовящей обозначить себя с большой буквы и эстетизирующей себя посредством «эстетики повседневного»?

Аристотель как объект влечения Мишеля Фуко

Мы склонны воспринимать принуждение к осуществлению гражданского долга совсем не так, как любое другое принуждение, которое в состоянии осознать: гражданский долг представляется нам как нечто совершенно естественное. Более того, гражданское состояние и есть вторая натура человеческого существа. Без этого состояния не существует никаких «нас», никакой современной идентичности.

Это значит, что сам статус гражданин являет собой не что иное, как универсальный способ сокрытия принуждения, в котором с определенного — «Нового» — времени стала нуждаться политика и который она для себя окончательно изобрела где-то на излете Просвещения. Способ этот с определенной долей осторожности может быть обозначен нами как «эстетический» по причине того, что перекладывает ответственность за политическую проблематику на суждения вкуса. Гражданин и является тем, кто судит о полити-

ке в категориях вкусовых предпочтений: нравится — не нравится, кто делает выражением своих сомнений (эстетическое) разочарование, а свою убежденность обретает и выказывает посредством (эстетической) завороженности. (В то же время гражданин ни в коей мере не выступает эстетом, для которого эстетика всегда заведомо а-политична, а политика — заведомо а-эстетична.)

«Гражданин» выступает самим средоточием нашего естества в том виде, в каком контроль над этим естеством берет на себя политика, со времен Аристотеля определяющая его границы, характер и прерогативы. Это одновременно означает, что со времен Аристотеля политика утверждает себя через провозглашение естественного. Иными словами, естество всегда выражает себя посредством политики, которая неизменно апеллирует к естеству, попутно незаметно указывая, что отношения господства и подчинения коренятся в самой природе человека.

В I томе «Истории сексуальности» Мишель Фуко утверждает, что постановка вопроса, которую сформулировал Стагирит, назвавший человека общественным (политическим) животным, исчерпала себя. На смену ей пришла иная постановка вопроса, согласно которой от политики отныне зависит сама наша жизнь. Однако несмотря на это, французский философ по-прежнему пользуется древним, сугубо «политическим», пониманием земного удела человеческого. Жизненный путь людей трактуется как цепь конфликтов, нацеленных на отстаивание собственной идентичности, как череда схваток, разворачивающихся во имя того, чтобы определиться со своей принадлежностью к тому или иному «мы».

Победителем в этих схватках и конфликтах неизменно оказывается лишь Политика, которая, выступая нашей судьбой, подчиняет социальные отношения биологическим императивам — императивам «естественного» отбора. Подобный «естественный» отбор никогда не предполагает выбора «естества», роль которого обязательно играет вторая, «гражданская», натура человека. Первой натурой этой «второй натуры» выступает «биология» господства и подчинения — политика, въевшаяся в плоть и кровь. Гражданские права в этой ситуации превращаются в незыблемый закон гражданского «естества», возведенного в жизненный принцип.

Свободное существование и очарование политикой

Перефразируя известное высказывание Жан Жака Руссо, можно (с изрядной долей иронии) сказать: человеческое существо рождается свободным, но повсюду получает лишь шанс на то, чтобы стать гражданином. Констатировать, что мы рождаемся свободными, можно лишь задним числом: как только мы окажемся в ситуации, когда появится несколько альтернативных путей для того, чтобы воспользоваться имеющейся у нас свободой. Сведение свободы к осуществлению гражданских прав означает только одно: политика требует сведения свободного существования к некой всеобщей форме. Это может быть сделано только одним способом: свобода превращается в долг, становится обязанностью, предписанной к исполнению. Такова любая политическая, «гражданская» свобода.

Свобода является тем, что очаровывает в политике. Свободное существование и есть тот образ, который хочет приобрести политика, чтобы снабдить себя определенными эстетическими привилегиями. Примеряя на себя этот образ, образ провозвестницы свободного существования, политика не просто пытается превратиться во всеобщий стиль жизни по принципу: каждый — пусть даже последний раб — хоть в чем-то является политиком, тем, кто, подчиняясь, правит и, правя, подчиняется. Сопрягая себя с самой возможностью свободы, политика всегда стремится стать конечной инстанцией эстетического, которая устанавливала бы стилистическую принадлежность какого бы то ни было периода истории, или, говоря по-другому, снабжала бы определенную эпоху или поколение общей социальной чувствительностью. (Для эпохи эта чувствительность играла бы роль ее «духа», для поколения — всего лишь роль его «предрассудка».)

Свобода как препятствие

Неравнозначность альтернатив свободного существования заставляет нас задуматься над вопросом об использовании свободы. Более того, тема свободного существования никогда не возникает сама по себе, она возникает вслед за вопросом о том, каким образом свобода может быть использована.

Итак, свобода — это всегда пользование свободой. Но именно свобода и не терпит свободного обращения с собой: ее нельзя отвергнуть, но нельзя и принять на своих условиях. Принятая свобода оборачивается принуждением, отвергнутая — возвращается в форме произвола. Свободу нельзя подчинить себе — она не может быть зависимой, но ей нельзя и подчиниться — она не может ставить в зависимость.

Чтобы быть осуществленной, она нуждается в политике. Указывая на произвольность любого принуждения и принудительность всякого произвола, она превращает зависимое существование в условие свободного существования. Свобода делается добровольной заложницей отношений господина-и-раба. Посредником в этом выступает гражданское состояние, пребывание-гражданином, которое является средоточием политического в самых различных версиях свободного существования.

Именно гражданское существование свидетельствует о том, что на месте одной величественной Свободы, вдохновляющей и подстегивающей существование, изначально находятся мельтешащие и копошащиеся «свободы» (вероисповедания, собраний, слова и т.д.), объединенные под эгидой Права и под прикрытием Долга, «свободы», которые сводят человеческое существование к осуществлению «прав человека» (прежде всего, как вы понимаете, конечно же, — права на жизнь).

Эстет против гражданина

Раз нет свободы, предшествующей существованию, само существование обязательно становится политическим. Это, однако, означает, что свобода с неизбежностью превращается для него в препятствие, помеху или даже ловушку. Гражданская свобода и есть признание подобного статуса свободы как таковой. В результате такого признания последняя делается помехой или препятствием, она не просто допускает по отношению к себе определенную пренебрежительность, но начинает искренне в ней нуждаться.

Одной из главенствующих форм такой пренебрежительности по отношению к свободе является уважение к гражданскому состоянию, обозначающему собой превращение политики в ритуал. Ходить на выборы, смотреть телевизор, отслеживать газетные публикации, в общем, делать все то, что предполагает неподдельный интерес к политической жизни² — значит, в данном случае, попросту пренебрегать свободой.

Избежать пренебрежения свободой невозможно, попросту ударившись в а-политичность. Причиной тому служит необходимость обстоятельного обоснования а-политичности как специфической политической линии. Без этого ее провозглашение превращается в фикцию, а осуществление — в утопию.

Специфика политической линии, предполагающей а-политичность любого рода, в том, что связанная с ней политическая позиция не может быть занята без утверждения перспектив совершенно особой политики. Речь идет о политике свободы, которая оппозиционна любым формам подчинения идеалов свободного существования политике со всей ее «реальностью» и всеми пресловутыми «реалиями».

Эта политическая позиция предполагает поведение в логике «как если бы»: как если бы на месте мелочных и суетливых политических «свобод» действительно возвышалась бы грандиозная экзистенциальная Свобода. Вы спросите: кто занимает подобную позицию? Или, во всяком случае, кто может ее занимать?

Мой ответ прост: она принадлежит или по крайней мере уготована эстету, человеку, способному отделить политическое от эстетического, отнимая у политики соблазняющее нас очарование и возвращая эстетике право на vita activa, которой сопутствует сопротивление массовому, гражданско-политическому, вкусу.

Увидев эстета, никогда не думайте, будто его образ жизни всего лишь трусливое бегство, будто это и в самом деле так просто: взять и укрыться от всего в «башне из слоновой кости». Хоронясь в своей «башне» от посторонних взглядов и незваных гостей, эстет занимает самую активную из возможных сейчас политических позиций: он отстаивает политику Свободы.

Примечания

¹ Это не означает, что подобная причастность только лишь «воображается», это не просто плод фантазии, не просто фантазм. Мы имеем в виду также и то, что обыватель осуществляет некие вложения, некие инвестиции (от лат. illusio — вклад) посредством всех этих специфических «техник»: хождения на выборы, смотрения телевизора, чтения газет и т.д. Осознанная цель этих вложений — действительно участие в политике, но участие самого «поверхностного» толка: обыватель вовлечен в политическую жизнь на уровне очарованности (или, что то же самое, — разочарованности) происходящим. В политической жизни для него отводится роль, противоположная роли зрителя (ибо зрителями становятся те, кто в силу своего политического доминирования наделен возможностью наблюдения). Речь идет о роли актера, который играет перед пустым залом и которого никто не видит. Причем актер этот и не более чем статист, воспринимаемый только вместе с труппой и без труппы автоматически оказывающийся и без зрителя, один на один с пустым залом. О том, как называется данная труппа, догадаться совсем не сложно — имя ей «гражданское общество».

² Все аспекты этого ритуала в совокупности служат метафорическими заместителями гражданского состояния, которое, в свою очередь, выступает метафорическим субститутом Свободы. Вся приведенная цепочка совсем не случайно отсылает нас к наивным политическим добродетелям «обычного человека», к добродетелям усредненной, «мелкобуржуазной» нравственности. Подобная нравственность, по свидетельству Жака Лакана, не что иное, как признак анальной стадии сексуальности, в рамках которой любое свойство какой-либо вещи может подменить собой другое ее свойство и, в свою очередь, также выступить объектом такой подстановки. При этом мораль в целом (как, собственно, и само бытие) утверждается как некое всеобъемлющее лицемерие, венчающее собой сам принцип совершающейся подмены.

Михаил Ремизов.

Гегельянские опыты

 

Статус гражданина предполагает участие в организованном состоянии рассроченной войны — ибо именно таково состояние суверенного государства. Но этим дело не ограничивается: в гегельянском инвентаре есть еще один аргумент, который раскрывает внутреннюю связь гражданства с вооруженностью. Все, разумеется, помнят о гегелевской «диалектике господина и раба», которая означает, что людьми движет борьба за признание; что «господином» становится тот, кто готов в этой борьбе подвергать свою жизнь действительному риску, а «рабом» — тот, кто не готов. Но собственно «диалектика» этим отнюдь не кончается: в дальнейшем ее субъектом становится уже не «господин», приходящий благодаря своей победе в статическое состояние, а «раб», изживающий свое порабощение в единственном доступном ему акте свободы — в труде. Этот вынужденный труд не столько освобождает, сколько приводит раба к той антропологической высоте, на которой он способен стать субъектом собственного освобождения, то есть в последнем счете субъектом восстания. Революция и есть тот момент, когда преображенный «раб» возвращается к условной точке своей прежней капитуляции — с тем чтобы на этот раз добиться признания и, поставив на кон свою жизнь, снискать свободу. Так снимается различие между господином и рабом, и государство сословий превращается в государство граждан.

Иными словами, акт революции делает возможным гражданское равенство: великое равенство-в-смерти. И гражданскую свободу: великую свободу-к-смерти.

Ну а того, кто вышел гражданином из огня революции, по крайней мере одно роднит с тем, кто вышел господином из борьбы-за-признание: риск дегенерации. История — это не только кладбище вырожденных аристократий, но и кладбище преданных революций. Действительно, мы не раз имели случай наблюдать, как гражданское равенство-в-смерти деградирует в круговую поруку бессилия, а достигнутая «Свобода», как пишет А. Ашкеров, в ворох отчужденных «свобод». Но это меньше всего должно значить, что гражданство как таковое следует лишить экзистенциальной санкции, укрывшись от упадочной политики в гетто приватности, назови его хоть «башней из слоновой кости». Мы не можем согласиться с Ашкеровым, мысль которого свидетельствует о желании превратить эскапизм эстета в «политику Свободы». То, что нужно, — это просто возвращать гражданскую свободу к ее действительным основаниям.

В самом деле, духовные источники жизни (дух, вспоминая того же Гегеля, есть «отложенная смерть») должны быть по самой своей сути возобновляемы — в противном случае торжествуют энтропия и инерция. Но учреждающий гражданина акт революции своеобразен именно тем, что неповторим. Или уж как минимум бессмыслен в обществе, где пустует место отстоявших свое превосходство «господ». В таком случае что должно возвращать гражданина к его подлинности? Здесь мы можем вновь предаться раздумью о государственном суверенитете, который является не внешним условием, а внутренней предпосылкой гражданской свободы: свобода существует посредством конфликта (в гегелевских терминах, — «отрицания»), и раз внутренний конфликт снят, она требует, чтобы «отрицание» было вынесено вовне. В этом смысле единственной «политикой Свободы», спасающей «гражданина» от регрессии к «рабу» (теперь уже «рабу» без «господина»), является основанная на сложной экономике смерти политика национального суверенитета, которую ведет суверен.

И обратно: суверен, который ведет основанную на экономике денег политику отказа от суверенитета, подрывает основы гражданственности и свободы. То есть должен быть свергнут. Если угодно, считайте это консервативно обосно-

ванным «правом на восстание». Повторение социальной революции заведомо лишено смысла, раз уж черта, отделяющая «раба» от «господина», стерта. Но гражданское движение, направленное на восстановление суверенитета, начиная с его внутренних — функциональных и субстанциальных — предпосылок, может быть названо, национальной революцией.

Что такое субстанциальные предпосылки суверенитета? Это то, благодаря чему обязанность гражданина перед государством (в том числе и смертная повинность) является его обязанностью перед самим собой. Это единство бытия и долга, которое применительно к приватной сфере выражено в идее семьи; применительно к публичной сфере — в идее Родины. Известны слова русского гегельянца Ильина, что государство — «политически организованная родина». Можно как угодно к ним относиться, но нельзя не признать, что они выражают действующий принцип легитимности, благодаря которому повиновение гражданина государству сохраняет нравственный смысл.

Кстати, в свете сказанного продавливаемый «центром» законопроект о гражданстве чреват не просто углублением этно-демографического коллапса, но нравственным самоубийством государства, то есть десубстантивацией его суверенитета. Игнорировать миллионы «соотечественников» — людей, с которыми у нас не осталось ничего общего, кроме «Родины», — значит вычесть из смысловой композиции государства именно этот бесплотный и базовый элемент.

Должны ли мы теперь считать, что наша родина уже не является «политически организованной», а государство, чьи печати будут поставлены на этот закон, уже не является нашим?

Андрей Ашкеров

«Большой» и «малый» стили в политике

 

«...Как получилось, что именно под названием того, что философия в момент своего установления определила как политику, впервые наметились сущность, значение и функция поэзии и искусства? И каким образом философия, желая законодательствовать в политике и для начала в воспитании социального тела, оказалась перед необходимостью прежде установить законы в области искусства?»

Ф. Лаку-Лабарт

 

«Большой» и «малый» стили в политике разграничиваются достаточно просто: границы между ними совпадают с границами между «тоталитарным» и «демократическим» восприятиями политики с точки зрения ее эстетического предназначения, вернее, с позиций эстетического понимания роли политики в устроении мира.

С эстетических позиций «тоталитаризм» рождается в результате парадоксального жеста: политика начинает отвечать за совершенное мироустройство. С этого момента она брезгливо чурается всего «собственно политического»: рутины, недоверия, аппаратной борьбы, конфликтов, негласных решений, конкуренции, грязи, зависти, крови, предательства, ненависти, перебранок. Все эти детали слишком реальны, чтобы быть признаны реальными в «тоталитарной» картине мира. Эти детали также слишком далеки от Прекрасного и чужды Возвышенному, чтобы удовлетворить эстетическим

притязаниям политики к бытию, которые составляют эстетико-онтологическое кредо «тоталитаризма». Как нетрудно догадаться, оборачивается подобная брезгливость невиданным расширением полномочий и притязаний политики, которая не просто начинает присутствовать везде, но делается особым способом утверждения самой повсеместности.

Однако на этом парадоксы не заканчиваются, поскольку чем больше политика становится нашим присутствием, нашим dasein, тем труднее указать ее «сферу», «область» или «место». Это значит, что мы сталкиваемся с невозможностью определения границ «собственно политического», или, точнее, с невозможностью познания топологии политических отношений, с невозможностью политического пространствоведения.

Политика перестает принадлежать самой себе, сводясь лишь к сумме бесконечно следующих одна за другой превращенных форм, вся совокупность которых делается самим способом бытия-в-мире. Будучи целиком сводимыми к форме, оформлению и формированию чего бы то ни было, политические отношения оказываются сопряженными с самим полаганием эстетического, если понимать под последним эстетику образа (этой инстанции формо-образования), а не эстетику без-образного (презревшую любое образование форм).

Тяготея к Возвышенному, «тоталитарная» политика превращает саму жизнь в Утопию: выражает невыразимое, пытается достичь того, что достичь заведомо невозможно; обращаясь к Прекрасному, «тоталитарная» политика заставляет относиться к Реальному как к Воображаемому и превращает «подлинную» реальность в свой наиболее навязчивый фантазм. В этой «тоталитарной» картине мира разоблачению подвергается то, что выдает себя за некий образ, с позиций данной картины мира никак таким образом не являясь.

Политика «тоталитаризма» не просто связана с поиском и шельмованием врагов, — она делает своими врагами (или, если угодно, «врагами народа») симулякры и симуляции. Острота политической борьбы в ситуации «тоталитаризма» связана с ее эстетической подоплекой, с отстаиванием прерогатив Прекрасного и Возвышенного. Враг не просто изобли-

чается, он изобличается как фальшивый, незаконный и неправомочный носитель образа. В конечном счете враг в данном случае является не чем иным, как существом, образ которого не более чем маска. Именно эта маска и должна быть сорвана, чтобы можно было воочию убедиться, что за ней ничего нет.

Разумеется, при этом симулякром может быть объявлено все, что угодно. Причина этого очень проста — невозможность четкого определения границ политического заставляет искать и находить скверну политического везде, где угодно. Политика, пытающаяся разом ускользнуть от самой себя и настичь себя в этой гонке, обрушивает всю свою репрессивность на не-политическое, поскольку, преследуя саму себя, лишь для самой себя и остается абсолютно неуязвимой. Утверждением подобной неуязвимости политики и оборачивается эстетическое кредо «тоталитаризма»: Образ и есть инстанция, концентрирующая в себе легитимность «тоталитарной» политики, инстанция, эстетизирующая политическое всевластие.

Возникновение «демократий» с позиций эстетики не менее парадоксально, чем возникновение «тоталитаризма»: предметом эстетического совершенствования в данном случае становится лишь сама политика. При этом она понимается достаточно узко — как набор технологий, процедур и правил игры. Таково в рамках демократии именование тех деталей, которые тоталитарная политика подвергала строжайшему замалчиванию.

Значимыми с точки зрения эстетики аспектами политических отношений делаются эффективность, пристойность и предсказуемость. Их эстетизация не обозначает эстетизацию «реальной» политики, подразумевающей зависть, кровь, предательства, ненависть, перебранки. Она не обозначает также и эстетизацию всего остального, что связано с этой «реальной» политикой: рутины, недоверия, аппаратной борьбы, конфликтов, негласных решений, конкуренции. Эстетическая очарованность эффективностью, пристойностью и предсказуемостью в первую очередь предполагает очарование политикой в ее реальности, и прежде всего очарование,

сопряженное с «поддерживающими» эту реальность процедурами: с выборами и законотворчеством, с официальными церемониями и публичными празднествами, с шумным стрекотом масс-медиа и тихими, поистине будничными мистериями спецслужб.

Лишенная поиска Подлинной Реальности, политическая жизнь обретает эту реальность где попало и как попало — только не в самой себе. Именно поэтому она лишается возможности быть представленной в разного рода превращенных формах, точнее, в тех отношениях господства-и-подчинения, которые никак не могли бы быть названы «собственно политическими». Непреложным следствием этого выступает процесс приватизации политики, которая попадает в мутный водоворот усилий по ее присвоению.

Присвоить или апроприировать политику можно, сделав ее заложницей раскрытия в ней всего «собственно политического». Именно в рамках такой постановки вопроса политика попадает в зависимость от экономики, ведающей отделением своего, собственного, от не своего, чужого. Причем как только возникает такая зависимость, безграничными становятся уже притязания экономики. Притязания эти заключаются в том, чтобы лишиться всяких ограничений (а любые ограничения экономики связаны, как известно, именно с политикой): отныне применительно к экономическим отношениям уже не существует ничего чужого. «Чужим» же для экономики всегда является опять-таки политика, стремящаяся разорвать связь между «своим» в широком смысле и «собственным» в узком смысле слова. «Демократические общества», таким образом, оказываются обществами, в которых превознесение прерогатив собственности и собственного уже не наталкивается на какой-либо предел, не встречает никаких препятствий.

Когда к Реальному перестают относиться как к Воображаемому, а жизнь лишают горизонта Утопии, эстетика обращается уже не к Возвышенному, а к Повседневному. «Демократическая» картина мира созидается иначе, нежели «тоталитарная»: образом становится лишь то, что может быть подвергнуто разоблачению, или, говоря по-другому, образ оказывается всего-навсего тщательно натягиваемой маской. Это значит, что

образы конструируются как симулякры и образом не способно стать что-либо, кроме очередного чистого подобия, исключающего наличие какого бы то ни было оригинала.

Кажется, что в «демократиях» все, связанное с миром политического, очерчено четкими границами: ни скрытно переступить их, ни тем более явно пробить в них брешь совершенно невозможно. Четкость границ служит своеобразным доказательством прозрачности того, что происходит за пределами резервации, именуемой «политикой». Политические отношения не сводятся к форме, оформлению и формированию чего бы то ни было, но сами беспрестанно оформляются и формируются, сами постоянно облекаются в форму. Именно отсюда берет начало прочнейшая связь, которая устанавливается в «демократических» обществах между политикой и правом. Проведение знака равенства между формальным и правовым под эгидой прозрачности политического призвано обозначить только одно: вместо эстетического переустройства мира политика берется за его юридическую кодификацию.

Признание всего, связанного с политикой, «грязным делом» ведет к тому, что сугубо политическими средствами осуществляется радикальный отказ от автономии политики, которая перестает быть одной из сфер жизни социума и постепенно начинает заполнять собой все поры социального тела, приводя к эстетизации государства. В совокупности это признание и этот отказ служат значимыми условиями и одновременно неопровержимым свидетельством рождения воли к тоталитаризму.

Однако панацеей не выступает и стремление делать политику «чистыми руками», приводящее к эстетизации гражданского общества, вдохновленной пафосом морализаторства, которое осуществляется в категориях должного и заканчивается юридической унификацией сущего. Дело в том, что поддержание автономии мира политического обеспечивается сугубо экономическими средствами. Иными словами, поддержание этой автономии совершается в рамках утверждения доминирующей и детерминирующей роли экономики, влияние которой делается поистине безграничным. Все это составляет признак и одновременно предпосылку возникновения воли к демократии.

Михаил Ремизов.

АнтиУтопия

 

Кто не живет в возвышенном, как дома, тот воспринимает возвышенное как нечто жуткое и фальшивое.

Фридрих Ницше

 

Отождествить «политику большого стиля» с Утопией, то есть метафизикой «совершенного общества», значит признать, что в наш отмеченный антиутопическим скепсисом век «История» (как оптический эффект «большого стиля») метафизически невозможна. Этот вывод звучит убедительно, но посылка, на которой он основан, заметно хромает: политика «большого стиля» не может быть вполне описана в терминах эстетики «совершенства».

Можно согласиться с Андреем Ашкеровым в том, что демократической политике «повседневного» противостоит панэстетическая форма восприятия, как она явствует, скажем, из слов Леонтьева: «высшая эстетика есть в то же время и самая высшая социальная и политическая практика». Можно, опять-таки солидаризуясь с Ашкеровым, пойти и на то, чтобы назвать это «тоталитарным» (если, конечно, мы не боимся испачкаться от кровавого шлейфа слов). Но радикальная эстетика политического будет не понята, если пренебречь классическим различением между эстетикой «прекрасного» или эстетикой «совершенства», с одной стороны, и эстетикой «возвышенного» — с другой. По-моему, «Прекрасное» и «Возвышенное» должны иметь совершенно разную политическую судьбу.

Прекрасное «человекосоразмерно» — оно призвано рождать ощущение счастья. Утопическое мировоззрение, озабоченное проблематикой общего счастья, хочет сделать мир «прекрасным» и тем самым приблизить его к человеку. Вообще эвдемонистический принцип оценки основан на приближении, на редукции любого объекта к эмпирическим эффектам удовольствия — неудовольствия (которые могут пониматься сколь угодно утонченно). Эстетика возвышенного работает диаметрально иным образом. Она не «приближает», а «возвышает» ценимый предмет над человеком, она поддерживает перспективную дистанцию, выделяет несоразмерность, чтобы в несоразмерности родилась глубина, живая бездна, и чтобы человек заглянул в нее. Опыт «возвышенного» имеет так же мало общего с «принципом удовольствия», как исступленная воля Океана, напоминавшего Одиссею: «ты всего лишь человек». Можно в этой связи говорить, что эстетика «возвышенного» антигуманна, но в действительности она заключает в себе иной тип гуманизма. Со столкновения с превосходящим, с этого «всего лишь» диалектика человека, пожалуй, только и начинается.

Итак, эстетика «прекрасного» внутренне связана с эвдемонистическим идеалом, и вместе они, при необходимой инъекции социального активизма, дают жизнь утопии «совершенного» общества. На протяжении последних столетий эта утопия была мощной взрывной силой по отношению к существующим порядкам и вызывала попеременно великие революции, великие войны, великие стройки — единственно с тем, чтобы под конец прийти к окончательной саморазоблачающей убежденности, что нет ничего более чуждого «социальному идеалу», чем попытки его прямого воплощения. В этой точке прозрения «тоталитарная политика совершенства» бесповоротно оборачивается «демократической политикой повседневности».

Иными словами, если брать в расчет именно эти два политических стиля: «эстетику совершенства» как «тоталитаризм», с одной стороны, и «эстетику повседневности» как «демократию» — с другой, то последняя непременно оказывается победительницей в метаисторической дуэли. «Демократия» смеется последней, поскольку диалектика реализа-

ции с неизбежностью приводит «совершенство» на путь «повседневности». Не потому ли «демократические» политологи так любят воспроизводить антитезу «демократии» и «тоталитаризма»? Но было бы слишком просто считать, что мир устроен по Попперу. Настоящих «врагов открытого общества» Поппер как будто бы предпочел не заметить.

Рычагом, позволяющим перевернуть политические стратегии «совершенства» и опрокинуть их в «повседневность», является заключенная в их ядре наивность. Разочарование — ключевое слово «посттоталитарной» культуры — есть исключительный атрибут наивности «тоталитарной» культуры, которая предлагала участвовать в перипетиях Истории лишь затем, чтобы после ее вот-вот ожидаемой кончины получить в наследство неисторическое, то есть счастливое общество. Связь между исторической жертвой и внеисторической наградой составляет основное содержание социальных и религиозных доктрин утешения. В ситуации, когда эта связь радикально разорвана, человек отворачивается от поползновений «большого стиля», то есть от «Истории» как таковой. Да и может ли он любить ее без покровов, в ее подлинности и пугающей наготе? Если да, то, вероятно, лишь так, как любят трагедию — по законам эстетики «возвышенного».

В самом деле, историческая поэтика сродни поэтике трагической драмы, как она описана, скажем, Гегелем. «Ставя перед собой в качестве цели нечто значимое в себе», характеры «могут выполнить это, только... противореча друг другу в своей наносящей ущерб односторонности», и насколько оправданны и последовательны они сами, настолько же «необходима трагическая коллизия» и «трагическое разрешение раскола». Трагическое разрешение, в драме и истории, ретроспективно сообщает характерам их эпический масштаб, тем из них, кто выполнял также роли зрителей, дает шанс катарсического перерождения, и, даже не будучи выражением гегелевской «истины субстанциального», являет намек на «нечто большее». Этот качественный эффект трагического неизменно сопутствует динамическим коллизиям истории — о которой сказано, что «страницы счастья» суть ее пустые страницы. Поэтому в зрячую и скептическую эпоху, когда упования благоденствия больше не формируют никаких ради-

кальных перспектив, политика «большого стиля» обретает себя лишь в форме активизма трагического переживания.

Глядя в калейдоскоп многоцветных и сменяющих друг друга исторических упований и оставаясь при этом перед лицом все того же, неизменного в своих основах, цикла исторического насилия, этот активизм приходит к решающему и отчасти сокровенному представлению о позитивной ценности самой исторической жертвы. Он обнаруживает в любых идеалах выражение «психической экономики» мобилизации и инвестирования энергий, однако настаивает на решающем преимуществе в экзистенциальном масштабе, которое получает жизнь, одержимая мифом. Он видит односторонность любых внутриисторических мотиваций и, уже не скрашивая эту односторонность никакой «хитростью мирового разума», признает историю столь же бессмысленной, сколь жестокой; и однако — настаивает, что история должна продолжаться.

Если уж говорить об «утопии», то этот активизм является одновременно утопическим — потому что в тенетах «повседневности» воля к истории по-своему не-у-местна и не-свое-временна. И антиутопическим — коль скоро он рождается в момент краха великих «доктрин утешения» и в жесте отказа от «повседневности». Ибо демократическая «повседневность», «прагматизм», «мелиоризм» (великая теория малых дел), вера в возможность поступательного, целенаправленного изменения — все это тоже представляет собой, как мы знаем из либеральной философии, определенную стратегию «совершенства», форму утопиче