Уголь и алмаз. Гражданское общество как кристалл, растущий под давлением

 

Гражданское общество есть подразделение [«дифференциация»], которое существует между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества происходит позднее, чем развитие государства, поскольку в качестве подразделения оно уже предполагает государство, которое оно, чтобы быть, должно иметь перед собой как что-то самостоятельное. Впрочем, гражданское общество создано лишь в современном мире, который предоставляет всем определениям идеи определенное право на существование.

Г.В.Ф. Гегель, «Философия права», § 182, прибавление

 

О словосочетании «гражданское общество» на исторической родине этого самого общества (то бишь в Просвещенной Европии) стали вспоминать в начале восьмидесятых, когда в моду вошли сочинения восточноевропейских диссидентов. Эти последние, терзаемые сложными чувствами к социализму (многие из них были вполне искренними левыми) вкупе с интеллектуальным провинциализмом, случайно вытащили на свет божий крайне перспективный пропагандистский слоган. Наши же отечественные интеллектуалы, как это обычно с ними бывает, усмотрели в рекомом ГО еще одну Крайне Ценную Заграничную Вещь, Которой

У Нас Нет И Никогда Не Будет, Потому Что Мы Козлы (КЦЗВКУННИННБПЧМК). По каковому поводу они написали множество книжек, статей, газетных фельетонов, восхваляющих ГО, и, вне всяких сомнений, будут гнуть эту линию и дальше — пока не появится новая мулька, более подходящая на роль КЦЗВКУННИННБПЧМК, или пока чья-нибудь милосердная, но при том власть имеющая рука не заткнет фонтан оберлиберальной гопе. Все это понятно, обсуждать это в тысячный раз противно и не хочется, но можно ведь попробовать придать какую-то осмысленность даже крайне одиозному вопросу. Я, например, при должном напряжении фантазии могу себе представить даже внятную и интересную дискуссию по поводу допустимости абортов. Впрочем, на такой интеллектуальный подвиг мы замахиваться не будем, но поговорим о пресловутом ГО так, как если бы его не трепали языками все, кому не лень.

Итак, ГО, вообще говоря, есть совокупность институтов, существующих ради удовлетворения частных интересов. Как таковое, ГО объективно противостоит государству, олицетворяющему (в рамках данной модели) интересы всеобщего (то есть того, что необходимо всем и всегда, но никому в отдельности и именно сейчас). Хотя и нельзя сказать, что ГО ставит палки в колеса и каким-то образом противоречит общественным интересам. Если быть совсем точным, ГО, как совокупность «институтов свободы», может сопротивляться сиюминутным нуждам государства (намеревающегося, к примеру, во имя сиюминутной нужды в деньгах ввести какой-нибудь новый побор или отказаться от какой-нибудь социальной программы — и наталкивающегося на организованное сопротивление граждан), но способствует (пусть даже во имя частных интересов) стратегически важным его задачам. Но все равно ГО существует только в своем взаимодействии с государством, и никак иначе.

Это и неудивительно: ГО возникает как реакция общества на давление государства. Если государство вдруг провалится в тартарары, не останется на что реагировать — и соответственно институты ГО рассыплются, как карточные домики, а на их месте возникнет банальная анархия.

Здесь, впрочем, легко ошибиться, соблазнившись неточным (или неверно понятым) сравнением. Я имею в виду слова «реакция» и «давление». Существует ведь представление о том, что чаемое всеми ГО возникает в ходе некоей, скажем так, «холодной освободительной войны» общества против угнетающего его государства. Государство в данном случае отождествляется с аппаратом насилия, а насилие — с угнетением, несправедливостью и прочими малосимпатичными вещами. Соответственно, ГО — это некие «силы гражданского неповиновения», шаг за шагом оттесняющие государство со своей территории. Разумеется, благим результатом подобного развития событий должно быть полнейшее либертарианство ныне, присно и во веки веков.

Тем не менее такое представление, при всей его бессознательной привычности, не более чем аберрация, причем аберрация очень, как бы это сказать, местная. Связана она с нашим представлением о государстве. Это представление не то чтобы неверно (свое-то государство мы знаем), но локально: государство с другими свойствами порождает и другие виды сопротивления себе.

Существует такая вещь, как стиль управления. Стиль — субстанция тонкая, выражающаяся обычно в метафорах. К государству обычно применяются метафоры инструментальные — что и неудивительно, если учесть его инструментальную природу. Западные писатели (от философов до фельетонистов) любили использовать два противоположных по смыслу образа: весы и пресс. Если быть совсем точным, то классические весы обычно символизировали законодательную и судебную власть, а пресс, понятное дело, исполнительную (занятую выжиманием налогов, давлением на граждан, ущемлением прав и прочими подобными жмыканьями и жмаканьями). Образ, что ни говори, нелицеприятный — однако имеющий некие не вполне очевидные особенности, видимые, правда, только в перспективе.

Обратимся, однако, к самой метафоре давления-выжимания и попробуем применить ее к тому государству, которое мы все знаем. Как ни странно, государство российское, если уж потщиться уподоблять его какому-нибудь устрой-

ству или снаряду, напоминает больше всего молоток. Оно не столько давит и выжимает, сколько бьет и выколачивает.

Это связано с систематичностью западного государственного вмешательства в общественные дела — и экстремальным (чтобы не сказать «экстремистским») российским стилем управления.

Разница между прессом и молотком на самом деле очень велика. Пресс — это постоянное, всепроникающее, равномерно распределенное давление. Молоток — это именно что удар: давление кратковременное, локальное, всесокрушающее. Под давлением можно жить, хотя и согнувшись. Под градом ударов можно только выжить — если вовремя уворачиваться и беречь самые чувствительные органы. Зато когда битье прекращается (а долбежка имеет место быть только время от времени, как правило, в ходе очередной властной «кампании»), можно спокойно плевать в потолок и класть на все вообще.

Впрочем, сейчас мы не об этом. Систематическое давление, как известно, может изменить саму структуру вещества, оказавшегося под давлением. Здесь, однако, важен фактор времени. Можно бить сваей по куску угля, в надежде получить алмазы, но вряд ли что получится. Тут нужен именно пресс, давление, температура, а главное — время, чтобы кристалл получился бы хоть сколько-нибудь заметной величины.

Гражданское общество похоже на кристалл, растущий под давлением. Систематическое, всепроникающее, но не смертельное давление государства, без перепадов, медленно усиливающееся и медленно ослабевающее, дает людям время а) осознать свои интересы (выходящие за пределы чувства голода, чувства холода и т. д.), б) выяснить, какие из этих интересов совместимы с интересами других людей, в) организоваться для реализации и защиты этих интересов. Все это требует а) повода, б) времени. Поводом является помянутое выше «давление». Однако оно должно быть не настолько сильным, чтобы разрушать возникающие под этим давлением структуры. Молоток здесь категорически противопоказан.

Если тянуть найденную метафору за хвост и дальше, возникают совсем уж интересные картины. Вполне возможно (хотя

доказать тут ничего нельзя), что потребные для возникновения ГО температура, давление и прочие факторы (точнее, их социальные аналоги) находятся в весьма узком диапазоне, и совпадение их всех на сколько-нибудь заметный срок «по ходу исторического процесса» — дело маловероятное. В таком случае для выращивания ГО требуется нечто вроде социального автоклава. Если же учитывать еще разнообразие свойств человеческого материала, гипотеза искусственного происхождения ГО становится еще более вероятной.

Андрей Ашкеров.

План. Цель природы как выражение бесцельности глобализации

 

...поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы.

И. Кант

 

Согласно Иммануилу Канту, именно философ должен быть в состоянии исследовать качества человека как родового существа — должен, невзирая на все, что может служить этому помехой. Для этого человеческая натура нуждается в пристальном рассмотрении с точки зрения того, насколько наше поведение соответствует идеалу законосообразности, и соответственно в очищении от налета произвольных склонностей и спонтанных волений. Лишь тогда можно будет точно и беспристрастно очертить незыблемые границы универсального человечества, раз и навсегда ответив на вопрос о том, кем «мы» являемся, то есть, говоря по-другому, определив, кто вправе быть отнесенным к числу людей, а кто — нет.

Задача в общем-то далеко не новая.

В течение многих веков она маячит перед философией как своего рода гуманистический соблазн, наделяя само наше мышление, какой бы эпохой оно ни датировалось, возмож-

ностью универсализовывать существующие градации и ранжиры социального мира. Что остается за рамками данного подхода, так это выяснение вопроса о том, насколько в действительности законосообразно наше поведение, и, с другой стороны, в какой мере наши желания сами могут становиться законными. Иными словами, вне его поля зрения оказываются различия между законами (в первую очередь поведения и потом уже мышления) и, конечно же, обусловленная поведением и мышлением законность самих различий.

Возвращаясь к Канту, можно сказать, что его новаторство заключалось вовсе не в том, что он наряду со многими другими поддался гуманистическому соблазну и задался целью решить проблему идентификации человеческого в человеке. Новаторство Канта в том, что эта проблема предстала для него как проблема цели и смысла исторического процесса. Кант сделал утверждение категорического императива лейтмотивом Истории. При этом сама история фактически была сведена к прогрессу (и доминированию) тех, кто для кенигсбергского мыслителя несравненно более всех остальных олицетворял универсальное человечество: народов Запада.

Иными словами, именно Канту впервые пригрезились очертания окончания истории, уже мало напоминавшие прежние представления об окончании времен: религиозная эсхатология уступила место сукляризованной эсхатологии. Таким образом, эпоха Просвещения, Aufklarung, — свидетелем и «интерпретатором» заката которой явился кенигсбергский мыслитель, — обозначила собой начало периода конца истории. Завершением же этого периода стремится выступить наша эпоха, Пост-Просвещение.

Проблема нахождения финала исторического развития, выглядит ли он молниеносным или отсроченным, — это в первую очередь проблема состояния самого философского дискурса. Состояния, когда могущество мысли оборачивается безоружностью перед лицом ее собственных средств, всесилие духа — пресыщением, а гордость — впадением в ничтожество. Именно поэтому, собственно, и современный проект однополярного мира, — кажущийся символом желания отсечь все возможные альтернативы развития и в самоупоении перехит-

рить неугомонный «исторический разум», — нужно одновременно рассматривать как политическое выражение определенной метафизики.

Проект однополярного мира самым непосредственным образом связан с двумя формами осознания истории, с двумя подходами к рассмотрению исторического становления.

В рамках одного из этих подходов историческое развитие предстает конечным процессом, наделенным всеобщим Смыслом и универсальной Целью. В современной философии этот взгляд нашел выражение в постгегельянских построениях Ф. Фукуямы, сводящихся к банальной констатации окончания времен, произошедшего с момента наступления эры сонного либерального благоденствия, когда культура потребления становится последним символом и одновременно нерушимым фундаментом того, что он со смехотворно монументальной серьезностью называет общечеловеческим государством. С его позиций на наших глазах происходит завершение многовековой эволюции политических идей, венчающейся «высшей ценностью» — западной моделью политического устройства, предстающей в качестве наиболее совершенной разновидности демократии.

В рамках другого подхода история становится бесконечной, она безразлична к каким бы то ни было целям и смыслам, которые устаревают еще до того, как по-настоящему начинают кого-либо вдохновлять. Эта точка зрения заключена в трудах современного мифотворца Ж. Бодрийяра, по свидетельству которого мы чуть ли не присутствуем при «конце смерти»: свидетельством бесспорности исчезновения прежней страсти к историческим новациям служит факт того, что все однажды возникшее никак не может закончиться. В представлении Бодрийяра существуют две перспективы «выхода из истории»: западная, связанная со всепоглощающим влиянием потребительского общества, подменяющего тягу к изменениям тягой к потреблению, и восточная, противопоставляющая движению истории «бюрократическое замораживание», в результате которого происходит своеобразное «застывание» социальных структур. Однако ни экономическая рационализация, ни политическая бюрократизация не

могут быть осуществлены до конца. Обреченные на вечную половинчатость, они давно перестали быть предметом искреннего восхищения или яростного порицания, превратившись всего лишь в «неизбежное зло» — в «минимальные» и неустранимые издержки прогресса.

И Бодрийяр, и Фукуяма в первую очередь обращаются к истории Современности. Таким образом, они наследуют ту тему исторического познания, которая возникла и стала его основой для эпохи Просвещения. Однако здесь сходство между авторами и заканчивается. Здесь же заканчивается и сходство между их философскими построениями и философскими построениями самих просветителей.

Фукуяма воспринимает «конец» всемирной истории как признак долгожданного обретения ею качеств линейного поступательного процесса: теперь ничто не помешает следовать одному избранному направлению, ничто не в силах противостоять свершившейся унификации форм общественных и политических отношений. В отличие от него Бодрийяр понимает всемирную историю как процесс, год от года все более делающийся циклическим, — в конечном итоге она становится для него историей мира, где ничего не происходит, поскольку все, что бы в нем ни происходило, уже никем не рассматривается как Событие.

В рамках просветительской рациональности только прошлое олицетворяло образ цикла и воплощало собой традиционный уклад жизни, только в нем был воплощен идеал круговорота времен, предполагающий единство преемственности и повторяемости. Теперь вечное возвращение к полузабытым явлениям в культуре, политике или искусстве ничуть не похоже на осуществление старой ностальгической мечты о восстановлении «первозданного» порядка вещей и «здравого» состояния умов: к ностальгии неминуемо примешивается чувство однообразия и пресыщенности. Движение по кругу с какого-то момента стало скорее неотъемлемой чертой Современности, нежели достоянием ушедшей в небытие Древности.

Именно это движение по кругу и стало метафорой свершившегося «конца истории».

Ранее последний выглядел событием более или менее отдаленного будущего — следствием того, что человек («Запада») совладал наконец с ресурсами собственного рассудка и порвал с мешающими его духовному взрослению авторитетами (возвестив о том, что «Запад» добился абсолютного доминирования). Однако с некоторых пор «конец истории» уже не воспринимается как нечто грядущее и не является признаком бесповоротного обретения свободы. Это вовсе не значит, что он «наступил» — напротив, у нас нет возможности ни подтвердить его приход, ни опровергнуть его. Но именно это и означает, что само наше существование стало трансисторическим.

Именно трансисторическим является статус войн и межэтнических конфликтов, национальных и наднациональных институтов, межгосударственных договоров и соглашений, правовых актов и философских теорий, возникших в результате появления на свет нового мирового порядка.

Новый мировой порядок предполагает, что:

• Географическая идентичность настолько полно детерминирует социокультурную идентичность, что последняя становится лишь эпифеноменом первой. Юридическая и политическая система, связанная с фарисейской проповедью прав и свобод человека, окончательно превращается в способ обоснования доминирования «передовых» стран.

Преобладающее влияние экономической структуры в системе других структур общества бесповоротно утрачивает национальный характер и отныне предопределяет уже само содержание понятия «национального». Форма существования наций полностью обуславливается местом и ролью в них рыночных отношений, подкрепляемых идеологией выгоды, диктуемой рациональным расчетом. Идеология выгоды имеет куда большее распространение, чем может показаться на первый взгляд: оно ни в коей мере не ограничивается «сферой» экономики. Более того, именно эта идеология и представляет влияние последней почти что всеобъемлющим.

• Реальным свидетельством усиления воздействия «рынка» выступает не только чуть ли не повсеместное признание идеологии выгоды, но и начавшаяся трансформация морали

и политики, без сомнения сопряженная с угасанием демократических идеалов. В конечном счете это ведет к тому, что мораль и политика постоянно подвергаются последовательной технологизации. В политике она находит выражение в расширении функций клиентских отношений, строящихся на оказании «взаимных услуг», и соответственно в возрастании влияния институтов лоббизма. В морали ее нельзя не заметить при взгляде на очевидную индифферентность людей к ценностям, подспудно заключенным в потоках информации, которая на них постоянно обрушивается.

• Видоизменяется характер взаимопроникновения цивилизаций; преобразуются формы их самоопределения, критерии поиска сходств и различий между ними. Если ранее это взаимопроникновение чаще всего казалось закономерным и безусловным, то теперь оно выглядит скорее парадоксальным и проблематичным. В эпоху существования биполярного мира образ «Другого» для каждого из его полюсов представлялся незыблемым и универсальным и трактовался едва ли не как олицетворение абсолютного зла. Нынешняя ситуация характеризуется «нулевой степенью» интереса к «Другому», которое фрагментизировалось и потеряло четкие очертания. В настоящее время облик оппонента перестал быть готовым шаблоном для того, чтобы из некоего негативного описания конкурента создать позитивное самоописание (представив мир последнего земным (социальным) подобием преисподней, где все непоправимо искажено и перевернуто с ног на голову).

• Цивилизации застывают в своем развитии. Статика начинает цениться больше, чем динамика, стабильность — больше, нежели изменчивость: общественное воспроизводство обретает главенство над общественным производством. Прошлое и будущее меняются местами: модернистское стремление к освобождению и объединению человечества выглядит ныне более архаичным, нежели традиционалистская склонность к замыканию регионов в тесных пределах их социальной и нормативной «самобытности». Именно Запад, фактически отказавшийся от постановки вопроса об общедоступности и принципиальной незавершенности проекта Просвещения, оказывается образцовым примером цивилизации,

которая замкнулась в своих пространственно-временных границах.

• Сейчас, как никогда до этого, стало ясно, что универсальность институтов и норм Запада всегда была достаточно сомнительной и изначально имела весьма локальное предназначение. Реально они существуют и функционируют лишь в крайне узком социально-этническом ареале, выступая одновременно средствами и целями разнообразных форм сегрегации. Общезначимость западной идеи и открытость западных обществ не могут не быть поставлены под сомнение тогда, когда делается заметным их невидимый на первый взгляд конструктивный остов и необходимость продемонстрировать эту открытость и общезначимость вступает в противоречие с необходимостью сохранить доминирующую роль западной цивилизации в распоряжении природными и социальными ресурсами.

• Потерпел крах гуманистический образ универсального человека, вдохновляемый христианской идеей о неисчерпаемой целостности человечества, предполагающей разнообразные аскетические техники самоограничения, смысл которого заключался в отказе от самого себя во имя других. Отныне над нами довлеет только необозримый горизонт неисчислимых приватных форм жизни, тяготеющих ко все большему подчинению этике репрезентативистского эгоизма, основанной на присвоении права говорить от имени какой-либо социальной группы. (Впрочем, этот эгоизм во многом оказывался лишь продолжением христианского альтруизма, нередко слишком демонстративного, почти всегда слишком назидательного и в конечном счете неизменно связанного с процессом «профессионализации» веры и усилением могущества института Церкви.)

• Гуманизм, лишенный унаследованных от христианства обоснований человеческой «сущности», превращается в информационную технологию и сводится к философии либертаризма, утверждающего круговую поруку тех, кто искренне и «без задней мысли» разделяет нравственные максимы взаимовыгодности и небескорыстности. Воинственность и филантропия либертаризма не просто прекрасно сочетаются, но и переходят друг в друга, находя воплощение соответ-

ственно в концепциях «гуманитарной войны» и «гуманитарной помощи».

Картина однополярного мира являет собой, таким образом, картину всемирно-исторической скуки, пришедшей на смену угасшим эмансипаторским культам, основанным на вере в просвещенное человечество, революционный пролетариат или рациональную бюрократию. Однако упомянутая скука оказывается комфортным уделом лишь немногих и в конечном счете, как видно, дорого обходится всем остальным. Политический смысл этой скуки без обиняков выразил Ф. Фукуяма, заявивший о том, что в конце истории не существует никакой необходимости, чтобы все общества стали либеральными, но есть необходимость в том, чтобы исключить возможность идеологического творчества: монополией на универсальность может и должен обладать только либерализм.

Биполярный мир был немыслим вне альтернативности универсальных перспектив развития человечества. Проект однополярного мира допускает только мелочную волю к выделению частных интересов и обособлению приватных владений. Влияние этой воли становится в данном проекте поистине всеобъемлющим. Все субъекты, которые являются ее носителями, просто не поддаются описанию: для их классификации необходимо создать настоящую политическую экономию современных типов социальной идентификации. Однако в целом их характеризует стремление к суверенизации жизни и потребительское восприятие политических институтов и исторических сообществ. Формулой этого неоиндивидуализма оказывается принцип забвения всеобщих ценностей, не связанных с прагматикой рационального расчета.

Опыт осуществления разнообразных моделей модернизации показывает, что иллюзии по поводу нейтральности и общеупотребимости либеральных рецептов почти неизбежны. Однако их возникновение вовсе не должно казаться случайным, поскольку сами они прекрасно согласуются с более фундаментальной идеологией выгоды, как на Востоке, так и на Западе, имеющей куда большее распространение, нежели какие-либо новые версии либерализма и консерватизма. Ее главен-

ствующим положением становится представление о том, что образцом универсальной нормы для всех (остальных) служит прагматичное следование своим эгоистичным целям, а доминирующим моральным императивом выступает последовательная забота обо всем, что касается проблемы распознания, присвоения и сбережения «собственного».

В Новое время эта идеология делается идеальным прообразом и одновременно реальным источником доктрин современного национализма, различные виды которого могут легитимировать и необходимость сотрудничества национальных государств, и праведность этнической «войны всех против всех». Именно в эпоху Современности (modern) проблема самоидентификации, связанная с определением границ «своего» и узнаванием себя в чем бы то ни было, все более сближается с проблемой национальной принадлежности. Национальность предстает не столько предметом самоописаний, сколько способом их совершения, иными словами, указание на нее носит скорее дескриптивный, а не перформативный характер. Для отдельного государства функции, исполняемые им в международном разделении труда, превращаются в основной признак и вместе с тем в основную предпосылку национальной автономии; для отдельного индивида признаком и в то же время предпосылкой его независимости выступает социальное (прежде всего экономическое) признание статуса этноса, к которому он относится.

Такой теоретик универсальной прагматики поведения, как Р. Рорти, утверждает, что либеральная утопия, подразумевающая равенство возможностей, предотвращает угрозу новых социальных и этнических противоречий, поскольку лишает их каких бы то ни было философских легитимаций, а саму философию освобождает от метафизики, постоянно оборачивающейся политическим фундаментализмом. Однако именно эта утопия и является проектом окончательного утверждения идеологии выгоды, предполагающей единообразие человеческих целей и идеалов, полностью скованных виртуальным всевластием этики и эстетики, онтологии и гносеологии рационального расчета. Дело не только в превращении прагматизма в доктрину фундаменталистского толка — оно не выглядит чем-то новым. Главная проблема

заключается в скоротечности и безграничности воздействия данного процесса. Во внешней политике его результатом становится постепенное преобладание геополитических стратегий над стратегиями социального, экономического, культурного обмена. Во внутренней политике оно выражается во все большем доминировании договорных отношений. В конечном счете это воздействие ни в коем случае нельзя связывать только с усилением влияния Запада.

Рорти забывает о том, что отнюдь не старые метафизические утопии, а определенным образом понятая прагматика действий вдохновляла и, по-видимому, будет вдохновлять всех зачинателей современных этноконфликтов, безусловно «солидарных» в отношении собственных незыблемых предрассудков. Именно этими людьми двигала провинциальная тяга к суверенизации жизни, именно их действия немыслимы без потребительского отношения к институтам, которыми они стремятся овладеть, и сообществам, членами которых они являются.

История XX в. показывает, что тускнение идей универсализма и отмирание многих его форм происходят вместе с географическим рассеиванием империй и разочарованием в самой имперской модели организации политического пространства. Все это сопряжено с возникновением проблемы этнической идентичности. В полной мере она дала о себе знать и во времена распада Австро-Венгрии, и во времена распада Советского Союза.

Вообще если при сохранении прежней модели политического пространства этнические конфликты порождаются происходящими в обществе трансформациями, то при ее преобразовании сами этнические конфликты порождают необратимые социальные изменения.

Классический тому пример — судьба югославского государства. Этнический конфликт в Югославии зародился в крае Косово, лишившемся в 1987 году своих прав автономии, и затем, описав своеобразную дугу и приведя к отделению Хорватии, Боснии и Македонии, опять вернулся в этот край. Он относился к конфликтам второго типа: первоначально в данном регионе была утрачена старая модель организации

политического пространства. Этот конфликт в полном смысле слова являлся внутренним конфликтом — внутренним par excellence, поскольку его возникновение первоначально не связано с общественными (цивилизационными) процессами. Напротив, он сам в чрезвычайно острой форме и, по существу, впервые в послевоенной Европе сделал проблему размежевания этносов самой важной проблемой социального развития как такового.

Югославская война первой приобрела черты мировой межэтнической войны, и в этом смысле факт действия стран — членов НАТО в обход всемирных политических организаций, прежде всего в обход Совета Безопасности ООН, вовсе не являлся тогда случайным.

С одной стороны, в данном случае оказалась очевидной милитаризованность свершившейся интеграции европейских государств — милитаризованность, показывающая степень зависимости сформировавшихся институтов от американской концепции военного сотрудничества. (Сказанное не может не служить указанием того, что националистические факторы «общеевропейского» процесса, благодаря которым вполне реальной делается любая выгодная милитаристская экспансия, являются куда более весомыми, чем его социокультурные факторы.) Иными словами, миф о единой и многообразной Европе оказался настолько неправдоподобным, что для его подтверждения в самом ее центре понадобилось применение оружия.

С другой стороны, с изменением конфигураций всемирного политического пространства такие международные координирующие органы, как ООН, изменили свое значение. Это сопряжено не только и не столько с усилением влияния Запада после окончания «холодной войны». Главная трудность кроется в том, что подобные учреждения не в состоянии предотвратить или хотя бы ослабить угрозу этнических столкновений, угрозу, предстающую в самой что ни есть современной форме.

Причиной тому служит неспособность всех, кто действует в согласии с либеральной идеей потребления, воспринимать всерьез и тем более решать проблемы, связанные с обострением национальных противоречий. Будучи порожденными

фундаменталистской идеологией выгоды, и глобальный западный национализм, и глобальный западный консъюмеризм продемонстрировали, что сплетены друг с другом теснее, чем это могло показаться на первый взгляд.

Противостоять этой спайке можно лишь при условии создания и осуществления новых универсалистских проектов. Их опорой не может стать идеология выгоды и все, что связано с порождаемым ею эффектом непреложной «естественности» консъюмеризма/национализма. Признать неестественной и бесцельной эту «естественность» — значит признать неестественной и бесцельной глобализацию (Запада), которая наследует в его образе кантовское моральное оправдание западных (экономических par excellence) отношений и — тоже как бы во исполнение воли Канта — соединяет «План» и «Природу», расчет и провидение, экспансию и универсальность в одной точке.

Порвать пуповину, связующую консъюмеризм и национализм, можно лишь предъявив вызов «реальной политике» и создав новую непотребительскую и одновременно неэтническую утопию. Очевидно, что многие осмелятся призвать к чему-то подобному. Однако не менее очевидно, что вряд ли кто-то из призывающих откликнется на свой призыв...

Михаил Ремизов.

Утраченный референт

 

«Науки о духе» платят дань интеллектуальной моде сполна. Ибо сам «дух» — суетлив и впечатлителен. Невозможно не видеть, как накалившаяся атмосфера мировой политики формирует новый интеллектуальный «bon ton». Франты гуманитарной рефлексии уже начали щелкать себя по носу за «постмодернизмы», наподобие того, как завсегдатаи салона Анны Павловны Шерер в пику «чудовищу Бонапарте» штрафовали друг друга за каждый отпущенный «галлицизм».

Время покажет, останется ли это лишь салонным поветрием, но я думаю, у нас есть шанс стать участниками неоценимого «методологического» опыта, в ходе которого первенство «бытия» перед «сознанием» будет доказано с демонстративной беспощадностью, превосходящей Маркса и Хайдеггера разом. Впрочем, если вы склонны считать, что в наш век — после французского неогегельянства, после феноменологии, после бог знает чего еще — дихотомия «бытия и сознания» вульгарна, то можно выразиться и как-нибудь иначе: дихотомия политики и науки, веры и верификации, страха и скепсиса, «ангажированного» мышления и «свободного»... Точнее, не дихотомия, а преобладание (в каждом случае) первого над вторым.

Как бы то ни было, есть чувство, что до последнего времени политическое бытие оставалось как никогда бессознательным, теоретическое сознание — как никогда небытийным. И что опыт 11 сентября, а также последующий незавершенный пока опыт обещают изменить эту атмосферу. Пока мы можем обратить внимание лишь на некоторые предзнаменования нового стиля, связанные с оживлением исто-

рического сознания. Которое, между прочим, в такой же мере «сознание», в какой и «бытие». Собственно, этим и определено понятие истории: формы событийности и формы ее отображения свернуты в некую целостность.

Все уже поняли, что с «концом истории» поторопились... Но когда речь идет о «конце истории» (не важно, о том ли, что он наступил, или о том, что с ним поторопились), нельзя не иметь в виду этой двойственности понятия. В ее стандартном виде идея «конца истории» трактует лишь об одной стороне дела: о неком событийном истощении, исчерпании глобальной интриги и драматической диалектики процессов. «Мир измельчал» — гласит эта идея. Поэтому история «кончилась». История как некое гигантское, но обветшалое эпическое полотно, в которое наш мир больше не вписывается. Но не потому ли только, что он сам себя — не вписывает? «Человек — это проект самого себя»... И если мы «измельчали», то лишь постольку, поскольку стали проектировать себя в мелком — не историческом — масштабе. Президенты сняли со стен своих кабинетов эпические полотна и повесили фотографии жен и детей. История «кончилась», поскольку утратила свое значение смыслообразующей перспективы. Кажется, об этом говорил Бодрийяр: «История — наш утраченный референт»...

В этом смысле «конец истории» — артефакт: мы выпадаем из истории постольку, поскольку привыкаем считать ее мертвой. И не последняя роль здесь принадлежит представителям «общественных наук» (не исключая и исторической науки, конечно). В начале 90-х на этом весьма настаивал Гюнтер Рормозер в своей книге «Кризис либерализма»: «западные социологи и политологи полностью утратили историческое сознание и думают, что можно постичь судьбы общественных систем одними лишь социологическими категориями». Если вглядеться в эту фразу, то в ней заключен почти шпенглерианский пафос: сквозь сито «статики» и «систематики» проскальзывает такая «вненаучная» вещь, как судьба. Идеал научной рациональности в его самом здравом, веберовском, варианте играет с нами дурную шутку. Жестко дифференцировав научное наблюдение от волевой перспективы, он уничтожает тех духов, которые живут в точке их синкретизма. «Судьбическое», «историческое»

сознание дисквалифицируется как мифологический конструкт. Оно становится маргинальным. Но у нас, кажется, нет других способов поддерживать экзистенциальный контакт со своим будущим, чем посредством мифа. Чтобы эпоха производила на свет действенные самоистолкования, энергии мифа должны быть раскрепощены, и нет сомнений, что современный миф может быть лишь историческим, ибо там, где природа «расколдована», история остается последним приютом священного.

Словом, идеал научной рациональности может быть обнаружен у истоков той ситуации взаимного отчуждения «социального бытия» и «социального сознания», которое производит эффект