Основные положения учения о двух природах в одном Лице

Мы кратко рассмотрели некоторые попытки решения сложной христологической проблемы двух природ в одном Лице и отметили изъяны каждого из этих решений. Теперь нам надо предложить альтернативное решение. Каковы основные принципы учения о воплощении и как их следует понимать? Рассмотрение важнейших принципиальных положений поможет нам понять эту великую тайну.

1. Воплощение представляет собой, скорее, принятие человеческих свойств, чем отказ от свойств божественных. Смысл Флп. 2:6-7 часто понимают так; будто Иисус лишил Себя некоторых божественных свойств, возможно даже, самой Своей божественной природы ("уничижился"). В соответствии с этим толкованием, Он превратился в человека, став чем-то меньшим, чем Бог. Часть Бго Божественности ушла и была заменена человеческими качествами. Воплощение при таком истолковании есть вычитание из Бго божественной природы, а не прибавление к ней.

Однако, в соответствии с нашим истолкованием Флп. 2:6-7, Иисус лишил Себя не божественной morfh, природы Бога. Нигде в этом месте Писания не говорится, что Он перестал обладать божественной природой. Этот факт становится совершенно ясным, если мы примем во внимание Кол. 2:9: "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно". "Кеносис" (уничижение) в Флп. 2:7 надо понимать в свете "плерома" (полноты)в Кол. 2:9. Что в таком случае означают слова, что Иисус "уничижил Себя"? Выдвигается предположение, что Он уничижил Себя, излив Свою Божественность в Свою человеческую природу, как содержимое одной чашки переливают в другую. При этом, однако, не указывается, из какого сосуда Иисус излил Свою Божественность, переливая ее в человеческую природу и опустошая (или уничижая) Себя.

Более правильный подход к Флп. 2:6-7 заключается в том, чтобы считать выражение "приняв образ раба" пояснением слова "кеносис". Поскольку lobwn - причастие аориста, выполняющее функцию обстоятельства, первую часть стиха Флп. 2:7 следовало бы переводить так: "опустошил [уничтожил] Себя Самого, приняв образ раба". Причастный оборот поясняет то, как Иисус опустошил (уничижил) Себя, что Он сделал такого, что составило "кеносис". Хотя в тексте не уточняется, чего Он лишился, уничижая Себя, примечательно, что слова "образ раба" резко контрастируют со словами "равным Богу" в предыдущем стихе (Флп. 2:6). Мы делаем вывод, что именно равенства с Богом, а не образа Божьего лишился Иисус, уничижая Себя. Хотя по Своей природе Он не перестал быть тем же, что и Отец, в период воплощения Он стал функционально подчиненным Отцу. Иисус сделал это ради раскрытия Бога и искупления человека. Приняв на Себя человеческую природу, Он принял и некоторые ограничения в проявлении Его божественных свойств. Эти ограничения явились результатом не потери божественных свойств, а добавления человеческих свойств.

2. Соединение двух природ означало, что они не действовали независимо друг от друга. Иисус не проявлял в каких-то одних случаях Свою божественную природу, а в других - человеческую. Его действия всегда были божественно-человеческими. В этом ключ к пониманию тех функциональных ограничений, которые Его человеческая природа наложила на божественную. Например, Он по-прежнему обладал способностью быть всюду (вездесущность). Однако, как воплощенное существо, Он был ограничен в реализации этой Своей способности человеческим телом. Аналогичным образом, Он по-прежнему был всеведущим, но обладание знанием и проявления его зависели от человеческого организма, который развивался и постепенно приходил к познанию всего, от физического окружения до вечных истин. Таким образом, лишь постепенно Его ограниченная человеческая "психе" (душа) осознавала, Кто Он такой и что пришел исполнить. Однако это следует рассматривать не как сокращение силы и способностей второго Лица Троицы, а лишь как вызванное обстоятельствами ограничение в проявлении Его силы и способностей.

Можно провести следующую аналогию. Представьте себе, что лучший в мире спринтер участвует в забеге, в котором одна его нога привязана к ноге партнера. Хотя его физические способности не снизились, условия, при которых он должен их проявлять, накладывают серьезные ограничения. Даже если его партнер в этом забеге - второй в мире спринтер, их время будет намного хуже, чем если бы они бежали врозь; фактически оно будет даже хуже, чем у почти любого человека, бегущего свободно, без подобных помех. Или представьте себе сильнейшего в мире боксера, у которого во время боя одна рука привязана за спиной. Или игру в теннис другой рукой (когда правши держат ракетку в левой руке, а левши - в правой). Во всех этих случаях способности, в сущности, не становятся меньше, но условия, в которых они должны проявляться, ограничивают конечный результат.

Это и есть положение воплощенного Христа. Бегун или боксер могли бы развязать узлы и освободиться от помех, но предпочитают сохранять неудобные для бега или боя ограничения, чтобы продолжить участие в соревновании. Подобным образом, воплощение Христа представляло собой добровольно наложенное Им на Себя ограничение. Он не обязан был принимать на Себя человеческую природу, но на время воплощения Он сделал это. В течение этого периода Его божественная природа всегда действовала в сочетании с человеческой природой.

3. Размышляя о воплощении, мы должны исходить не из традиционных представлений о человеческой и божественной природах, но из осознания того факта, что и та, и другая в наиболее полном выражении известны нам в Иисусе Христе. Иногда мы подходим к вопросу о воплощении с предвзятым убеждением, что оно практически невозможно. Мы знаем, что такое человеческая природа и что такое божественная природа, и они, конечно же, по самому своему определению несовместимы. Они представляют собой, соответственно, конечное и бесконечное. Но это означает начинать не с того конца - с представления о человеческой природе, почерпнутого из нашего знания человеческой природы в том виде, в каком она есть, а не в том, в каком должна быть. Наше понимание человеческой природы сформировалось из ее изучения при помощи индуктивного анализа самих себя и других людей, какими мы их видим вокруг. Но никто из нас не обладает такой человеческой природой, какой ей предназначил быть Бог, такой, какой она вышла из рук Творца. Человеческая природа извращена грехом Адама и Евы. Поэтому мы,- не подлинные человеческие существа, а испорченные остатки настоящей человеческой природы, и трудно себе представить, чтобы человеческая природа такого типа соединилась с Божественностью. Но когда мы говорим, что в воплощении Иисус принял на

Себя человеческую природу, то речь идет не о такой человеческой природе. Ибо человеческая природа Иисуса была не человеческой природой грешных людей, а той, которой обладали Адам и Ева с момента их сотворения до грехопадения. Не может быть поэтому никакого сомнения в человеческой природе Иисуса. Вопрос не в том, был ли Иисус в полной мере человеком, а в том, являемся ли в полной мере людьми мы (см. с. 614). Он был не просто таким же человеком, как мы; Он был в большей степени человеком, чем мы. В духовном отношении Он представлял тот тип человеческой природы, который мы получим, когда будем прославлены. Его человеческая природа, несомненно, более совместима с Божественностью, чем тот тип человеческой природы, который мы в настоящее время наблюдаем. Нам следует определять человеческую природу не посредством сведения воедино результатов наших нынешних эмпирических наблюдений, а через рассмотрение человеческой природы Иисуса, так как Он наиболее полно раскрывает истинную природу человека.

Кроме того, Иисус Христос - лучший для нас источник для познания Божественности. Мы предполагаем, что знаем, каков на самом деле Бог. Но именно в Иисусе Бог наиболее полно раскрыл Себя и в наиболее полной мере познаваем. Как сказал Иоанн, "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1:18). Таким образом, наше представление о том, какова божественная природа, проистекает прежде всего из откровения Бога в Иисусе Христе.

Иногда мы подходим к вопросу о воплощении, используя неправильный метод. Мы определяем абстрактным образом божественную и человеческую природы, а затем говорим: "Они несовместимы". Мы считаем, что божественная природа просто не может сосуществовать с человеческой, но это представление основано, скорее, на греческой концепции о бесстрастности Божества, а не на Библии. Если, однако, мы начнем с реальности воплощения Иисуса Христа, мы не только лучше увидим, каковы эти две природы, но и поймем, что, какими бы они ни были, они не являются несовместимыми, ибо некогда они сосуществовали в одной Личности. А то, что действительно было, то, конечно, возможно¹⁰⁸³.

Рассматривая вопрос о возможности соединения божественного и человеческого, нам надо помнить то особое представление о человеке, которое дает нам Библия. Будучи сотворенным по образу Божьему, человек уже есть создание, наиболее подобное Богу. Убеждение, что человек настолько не похож на Бога, что они не могут сосуществовать в одной личности, основано, вероятно, на какой-то иной модели человеческой природы. Оно может быть результатом представления, что человек в основе своей - животное и что он развился из низших форм жизни путем эволюции. Однако мы знаем из Библии, что Бог решил воплотиться в сотворенное существо, в очень большой степени подобное Ему Самому. Вполне возможно, что Бог сотворил человека по Своему образу с той целью, чтобы облегчить воплощение, которое когда-то должно было произойти.

4. Важно понимать и помнить, что инициатива воплощения исходит, так сказать, сверху, а не снизу. Наши трудности в понимании воплощения могут отчасти проистекать из того обстоятельства, что мы смотрим на него снизу, с человеческой точки зрения. С этой точки зрения воплощение кажется весьма неправдоподобным, иногда даже невозможным. Трудность заключается в том, что мы фактически пытаемся решить вопрос, как вообще человек может быть Богом, как будто речь идет о превращении человека в Бога или о том, что к его человеческой природе каким-то образом добавляется божественная. Мы очень хорошо знаем свои собственные ограничения, знаем, как трудно или даже невозможно было бы нам их преодолеть, особенно до такой степени, чтобы стать Богом. Однако для Бога стать человеком (или, точнее, добавить человеческую природу к Своей Божественности) вполне возможно. Он бесконечен, а потому может снизойти до меньшего, тогда как меньший не может подняться до большего или более высокого. Мы, как человеческие существа, можем делать многое из того, что делают кошка или собака; например, подражать звукам, которые они издают, или их поведению. Без сомнения, мы не способны принять кошачью или собачью природу; кроме того, есть некоторые ограничения, такие как менее острое зрение или обоняние; однако для нас гораздо легче подражать их поведению, чем для них - подражать человеческому поведению.) Тот факт, что не человек поднимается до божественной природы и не Бог поднимает человека до Божественности, но Бог снисходит к человеческой природе, облегчает для нас понимание воплощения и фактически исключает адопцианство. Здесь следует иметь в виду, что небесное второе Лицо Троицы существовало до земного Иисуса из Назарета. Действительно, до момента зачатия в чреве Марии такого существа, как земной Иисус из Назарета, вообще не было.

5. На Иисуса следует также смотреть как на очень сложную Личность. Из тех людей, которых мы знаем, многие сравнительно просты. Речь идет не об уровне их интеллекта, а о простоте и линейности их личности. Их начинаешь понимать довольно быстро, и поэтому они могут быть вполне предсказуемы. У других людей более сложная личность. Возможно, у них более богатый опыт, более разностороннее образование или же более сложный эмоциональный склад. Личность такого человека многогранна. Когда мы думаем, что уже вполне хорошо его знаем и понимаем, нам открывается другой аспект его жизни, о существовании которого мы раньше не подозревали. Если мы представим теперь сложность, увеличенную до бесконечной степени, то увидим, так сказать, слабый проблеск "Личности Иисуса", Его двух природ в одной Личности. Ибо Личность Иисуса включала качества и свойства, которые составляют Его божественную природу. В Его Личности были такие аспекты опыта, переживания, знания и любви, которых не бывает у людей. Несомненно, здесь возникает определенная проблема, так как эти качества отличаются от человеческих не только по степени, но и по существу. Это должно напоминать нам, что Личность Иисуса не была лишь сплавом человеческих и божественных свойств, слившихся в нечто третье. Нет, у Него была Личность, которая в дополнение к характерным особенностям божественной природы обладала всеми качествами или свойствами совершенного, безгрешного человека.

Мы выделили здесь несколько аспектов библейской истины, которые помогут нам лучше понять воплощение. Кто-то сказал, что существует только семь основных шуток, и любая шутка - лишь разновидность одной из этих семи. Сходное утверждение можно сделать о ересях, относящихся к Личности Христа. В сущности, их шесть, и все они появились в первые четыре века существования христианства. Ересь либо отрицает подлинность (евиониты) или полноту (арианство) божественной природы Иисуса, либо отрицает подлинность (докетизм) или полноту (аполлинаризм) Его человеческой природы, либо разделяет Его Личность (несторианство), либо сливает воедино Его природы (евтихианство). Все отклонения от ортодоксального учения о Личности Христа являются лишь разновидностями этих ересей. Хотя у нас могут возникать некоторые трудности в точном определении содержания ортодоксальной позиции, безоговорочная верность учению Писания поможет нам быть внимательными и избегать любого из этих еретических искажений.

Непорочное зачатие

Значение вопроса

Если не считать распятия и воскресения, непорочное зачатие привлекает, пожалуй, наибольшее внимание по сравнению с остальными событиями жизни Христа. По накалу ведущихся споров и дискуссий эта тема стоит, несомненно, на втором месте после воскресения.

В конце XIX - начале XX веков вопрос о непорочном зачатии стоял в центре полемики между фундаменталистами и модернистами. Фундаменталисты выдвигали это учение как важнейший догмат веры. Модернисты либо отвергали его как несущественное или несостоятельное, либо переистолковывали в метафизическом смысле. Первые рассматривали его как гарантию качественной уникальности и Божественности Христа, вторые переносили внимание с духовного аспекта на биологический¹⁰⁸⁴.

Одна из причин такого пристального внимания к вопросу, упоминаемому в Писании лишь дважды, коренилась в возможности вариативного понимания многих других учений. Либералы, в частности, пытались пересмотреть учение, не меняя терминологию. Джон Рэнделл-мл. писал о некорректности такого подхода¹⁰⁸⁵. В результате переосмысления различных учений без изменения терминологии принятие их уже не считалось доказательством ортодоксальности взглядов. Например, если богослов после переосмысления термина говорит о Божественности Христа, это не означает, что он имеет в виду качественную уникальность, отличающую Его от всех других людей. В главе 14 мы упоминали о Робертсоне Смите, ответившем на обвинение в отрицании Божественности Христа: "Как можно меня обвинять в этом? Я никогда не отрицал Божественности ни одного человека, не говоря уж о Христе!" При таких взглядах согласие с учением о Божественности Христа не обязательно подразумевает традиционное понимание: Иисус - Божество в том же смысле и в той же степени, что и Отец, и отличается от всех людей, когда-либо живших на земле. Поэтому неудивительно, что Божественность Христа многие ортодоксы исключили из списка первоочередных вопросов. Зато там остались телесное воскресение и непорочное зачатие. Фундаменталисты полагали, что если человек соглашается с концепцией о непорочном зачатии, не обязательно вникать в его взгляды по другим вопросам, относящимся к Божественности Иисуса, поскольку они воспринимаются гораздо легче. Вот почему вопрос о непорочном зачатии приобрел такое значение. Это относительно короткий и простой путь познания сверхъестественности Христа.

Было и более глубокое соображение. Непорочное зачатие стало критерием отношения человека к чудесам. Человек, принимающий концепцию о непорочном зачатии, может принять и другие чудеса, о которых сообщается в Библии. Таким образом, вопрос о непорочном зачатии стал удобным способом определить отношение человека к сверхъестественному в целом. Но вопрос стоял даже шире - это рассматривалось как критерий оценки мировоззрения человека, в частности, его взгляда на соотношение Бога с миром.

Один из основных пунктов разногласий между консерваторами и либералами касался соотношения Бога с миром. В целом либералы или модернисты подчеркивали имманентность Бога. Активное присутствие Бога видели везде и во всем. Считалось, что Он выполняет Свои цели через естественные законы и происходящие в мире процессы, а не прямым и непосредственным вмешательством¹⁰⁸⁶. Со своей стороны, консерваторы или фундаменталисты подчеркивали трансцендентность Бога. Согласно этой точке зрения, Бог - вне мира, но время от времени вмешивается в его дела и производит Свою работу через чудеса. Непорочное зачатие фундаменталисты рассматривали как одно из проявлений этого Божьего чудотворного вмешательства¹⁰⁸⁷, в то время как либералы рождение любого ребенка считали чудом. Таким образом, вопрос о непорочном зачатии стал одним из основных предметов спора между сверхнатуралистическим и натуралистическим представлениями о Божьих отношениях с миром.

Для разных богословов непорочное зачатие, или рождение от Девы, означает разные вещи. Здесь мы имеем в виду именно "непорочное зачатие", то есть утверждаем, что зачатие Иисуса во чреве Марии произошло не в результате половой связи. Во время зачатия Мария была девственницей и оставалась ей до момента рождения, ибо Писание указывает, что до рождения Иисуса Иосиф не вступал с Ней в половые отношения (Мф. 1:25). Мария забеременела благодаря сверхъестественному воздействию Святого Духа, но это не означает, что Иисус родился в результате половой связи между Богом и Марией. Не означает это и то, что рождение было каким-то ненормальным. Некоторые богословы, в частности католические, истолковывают непорочное зачатие в том смысле, что Иисус родился необычным способом. По их мнению, Он прошел через стенку чрева Марии, а не через родовой канал, поэтому девственная плева не была нарушена. Это было своего рода чудесным кесаревым сечением. Согласно связанному с этим католическому учению о неизменной девственности Марии, Она никогда не вступала в половые отношения, поэтому у Иосифа и Марии не могло быть сыновей и дочерей¹⁰⁸⁸. Некоторые богословы, например Дейл Моуди, пытаясь отмежеваться от традиционного католического истолкования, предлагают вместо обычного английского сочетания virgin birth (рождение от Девы) использовать выражение virginal conception (девственное зачатие) или miraculous conception (чудесное зачатие)¹⁰⁸⁹. Однако, учитывая общепринятый характер выражения virgin birth, его мы и будем использовать в данной книге, памятуя одновременно, что наше истолкование отличается от традиционного римско-католического понимания¹⁰⁹⁰.

Существуют разногласия и относительно значения непорочного зачатия, даже среди тех, кто настаивает на важности сохранения веры в учение. Одни утверждают, что непорочное зачатие составляет сущность воплощения¹⁰⁹¹. Если бы у Иисуса были земная мать и земной отец, Он был бы только человеком. Другие полагают, что непорочное зачатие было необходимым условием безгрешности Христа¹⁰⁹². Ведь если бы оба родителя Иисуса были людьми, Иисус унаследовал бы испорченную или греховную природу человека во всей ее полноте, безгрешность была бы невозможной. Третьи считают, что в вышеуказанных отношениях непорочное зачатие не имеет особого значения, смысл его заключается в том, что оно символизирует реальность воплощения¹⁰⁹³. Это доказательство, которое, наряду с другими чудесами, особенно воскресением, удостоверяет сверхъестественность Христа. Поэтому с онтологической точки зрения непорочное зачатие не было необходимым; иными словами, чтобы быть Богом, для Иисуса в нем Be было нужды. Но оно необходимо с эпистемологической точки зрения, то есть для того, чтобы мы знали, что Он - Бог.

Некоторые, в свою очередь, утверждают, что учение о непорочном зачатии вообще несущественно¹⁰⁹⁵. От него вполне можно отказаться, не подрывая основ христианства. Такую позицию занимают немногие евангельские христиане, но вместе с тем интересно отметить, что в некоторых их работах по систематическому богословию в разделах, посвященных христологии, тема непорочного зачатия либо освещается очень кратко, либо не упоминается вообще¹⁰⁹⁶. Фактически вопрос о непорочном зачатии чаще всего подробно рассматривается только в отдельных работах, посвященных этой теме.

После рассмотрения позитивных свидетельств или доказательств в пользу непорочного зачатия нам надо будет задаться вопросом о реальном смысле учения и о его значении. Тогда и только тогда мы сможем определить его практические последствия.