Практические последствия учения о человеческой природе Иисуса

Учение о полной человечности Иисуса имеет огромное значение для христианской веры и христианского богословия:

1. Искупительная смерть Иисуса имеет для нас реальный смысл. Умерший на кресте не был кем-то чуждым человеческому роду. Он был одним из нас и поэтому мог принести за нас жертву. Подобно ветхозаветному священнику, Иисус был Человеком, Который принес жертву за Своих сотоварищей.

2. Иисус действительно может сочувствовать нам и ходатайствовать за нас. Он испытал все, что только может выпасть на нашу долю. Когда мы голодны, когда мы устали или одиноки, Он полностью понимает нас, ибо прошел через все это Сам (Евр. 4:15).

3. Иисус демонстрирует подлинную сущность человеческой природы. Иногда мы проявляем склонность оценивать человеческую природу с помощью индуктивного анализа самих себя и окружающих, но все это - лишь несовершенные образцы человеческой природы. Иисус не только сказал нам, что такое совершенная человеческая природа, но и продемонстрировал это.

4. Иисус может быть образцом для нас. Он не какая-то небесная сверхзвезда, Он - Тот, Кто жил там же, где живем мы. Поэтому в своей христианской жизни мы можем смотреть на Него как на образец для подражания. На Его примере мы видим, что библейские нормы человеческого поведения, соблюдение которых и соответствие которым кажется нам столь трудным, находятся в пределах человеческих возможностей. Разумеется, необходимо полностью полагаться на Божью благодать. Тот факт, что Иисус считал необходимым молиться и уповать на Отца, показывает, что и мы точно так же должны полагаться на Него.

5. Человеческая природа добра. Когда мы склоняемся к аскетизму, считая человеческую природу и в особенности физическое естество чем-то по самой своей сути порочным или, по крайней мере, более низким, чем духовное и нематериальное, тот факт, что Иисус принял на Себя полную человеческую природу, напоминает нам о том, что быть человеком - не зло, а благо.

6. Бог не полностью трансцендентен. Он не так уж далек от рода человеческого. Если когда-то Он мог жить среди нас как реальный человек, нас не должно удивлять, что и сейчас Он может действовать и действует в человеческом мире.

Мы радуемся вместе с Иоанном тому, что воплощение было реальным и полным: "И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца" (Ин. 1:14).

Единство личности Христа

Значение и сложность проблемы

Придя к заключению, что Иисус был полностью Богом и вполне человеком, мы все еще стоим перед большой проблемой: проблемой соотношения между этими двумя природами в одной личности - в Иисусе. Это одна из самых трудных богословских проблем, по своей сложности стоящая в том же ряду, что проблема Троицы и кажущийся парадокс сочетания свободной воли человека со всемогуществом Бога. Это также вопрос величайшей важности. Мы уже указывали, что христология в целом имеет огромное значение потому, что воплощение означает преодоление метафизического, морального и духовного разрыва, разделяющего Бога и человека. Преодоление этой пропасти зависит от единства духовной и человеческой природ в Иисусе Христе. Ибо если Иисус был и Богом, и человеком, но две Его природы оставались разделенными, то разрыв сохраняется, хотя и несколько уменьшившись. Разделение Бога и человека по-прежнему представляет собой непреодоленную трудность. Чтобы подвиг искупления, совершенный на кресте, мог помочь человечеству, он должен быть делом человека Иисуса. Но чтобы он имел ту бесконечную ценность, которая необходима для

Искупления грехов всех людей в отношении бесконечного и совершенного Бога, он должен быть также делом божественного Христа. Если смерть Спасителя - дело не единого Богочеловека, то результат ее будет недостаточным либо в одном, либо в другом отношении.

Учение о соединении в Иисусе божественного и человеческого трудно для понимания, поскольку им утверждается сочетание двух природ, обладающих взаимоисключающими свойствами. Будучи Божеством, Христос бесконечен и ничем не ограничен в знании, могуществе, присутствии. Раз Он - Бог, Он должен знать все. Раз Он - Бог, Он может совершать все в отношении объектов применения Его силы. Раз Он - Бог, Он может находиться повсюду одновременно. Но, с другой стороны, раз Он был человеком, Он был ограничен в Своем знании. Он не все мог. И, конечно, Он был ограничен, ибо мог находиться в каждый момент лишь в одном месте. Кажется невозможным, чтобы кто-нибудь был одновременно бесконечным и ограниченным.

Вопрос еще более осложняется вследствие относительной скудости того библейского материала, с которым мы могли бы работать. В Библии нет прямых утверждений или формулировок, касающихся соотношения двух природ. Мы вынуждены делать выводы из того, как понимал Себя Сам Иисус, из Его действий и из некоторых текстов дидактического характера.

Учитывая все это, работать нам придется с особой тщательностью. Нам надо будет досконально исследовать каждую из имеющихся формулировок Писания и рассмотреть подходы к решению этого вопроса различными богословами и богословскими направлениями. Здесь историческая лаборатория богословия будет иметь для нас особенное значение¹⁰⁶³.

Библейский материал

Для начала отметим отсутствие каких-либо указаний на двойственность или дуализм в мыслях, действиях, намерениях и целях Иисуса. С другой стороны, есть указания на множественность Божества в целом, - например: "И сказал [единственное число] Бог: сотворим [множественное число] человека по образу Нашему [множественное число]" (Быт. 1:26). Аналогичные примеры находим также в Быт. 3:22 и 11:7. Есть случаи, когда одно Лицо Троицы обращается к другому, например в Пс. 2:7 и 39:8-9, а также в молитвах Иисуса Отцу. Однако о Себе Иисус всегда говорит в единственном числе. Особенно примечателен этот факт в молитве в Ин. 17, где Иисус говорит, что Он и Отец едины (Ин. 17:21-22), но не упоминает ни о какой множественности в Себе.

В Писании есть места, где говорится одновременно о Божественности Иисуса и о Его человечности, однако в них ясно указывается, что речь идет об одной Личности. К такого рода местам относится Ин. 1:14 ("И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины"); Гал. 4:4 ("Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону") и 1 Тим. 3:16 ("Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе"). Последний стих особенно важен, так как в нем говорится как о земном воплощении Иисуса, так и о Его пребывании на небесах до и после этого.

Есть и другие места Писания, где ясно показывается, что дела Иисуса исходят не от одного только человеческого или одного только божественного начала, но от единой Личности. Например, Павел пишет, что искупительное служение Христа объединяет иудеев и язычников, чтобы "в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. И, пришед, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что чрез Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе" (Еф. 2:16-18). Иоанн тоже пишет о служении Христа: "Если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника. Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира" (1 Ин. 2:1-2). Это дело Иисуса, предполагающее как человеческую Его природу (1 Ин. 4:2), так и божественную (1 Ин. 4:15; 5:5), есть дело единой Личности, представляемой как Сын, Которого Отец послал Спасителем миру (1 Ин. 4:14). Во всех этих текстах имеется в виду единая Личность, действия Который предполагают как человеческую, так и божественную природу.

Кроме того, весьма показательны тексты, в которых Иисус называется одним из Своих титулов. Например, в некоторых случаях божественный титул используется в Писании применительно к человеческой деятельности Иисуса. Так, Павел говорит: "...которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор. 2:8). Он пишет также: "[Отца]...избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов" (Кол. 1:13-14). Здесь царский статус Сына Божьего связывается с искупительным подвигом Его телесного распятия и воскресения. И наоборот, титул "Сын Человеческий", который Иисус часто использовал применительно к Себе во время Своего земного служения, появляется в текстах, указывающих на Его небесный статус; например, в Ин. 3:13: "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах". Другой стих того же типа: "Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде?" (Ин. 6:62). Ничто ни в одном из этих текстов Писания не противоречит той точке зрения, что одна единая Личность, Иисус Христос, была как земным человеком, так и предвечным Божеством, Которое стало плотью. Равным образом, нет никаких указаний и на то, чтобы эти две природы поочередно направляли Его деятельность¹⁰⁶⁴.

Заблуждения раннего периода

Размышления о взаимоотношении двух природ Иисуса Христа относятся к сравнительно более позднему периоду истории церкви. Логически им предшествовали споры и обсуждения вопросов, связанных с подлинностью и полнотой двух природ, После того как церковь на вселенских соборах в Никее (325 г.) и в Константинополе (381 г.) разрешила эти вопросы, пришло время более тщательно исследовать вопрос о взаимоотношении двух природ. Фактически, суть вопроса была такова: что реально означает заявление, что Иисус был в полной мере человеком и в полной мере Богом? По мере того, как предлагались и рассматривались различные возможные ответы на этот вопрос, церковь отвергала некоторые из них как неприемлемые.

Несторианство

Один из ответов был предложен Несторием и теми, кто принял его учение. Несторианство довольно трудно понять и оценить по нескольким причинам. Одна из них заключается в том, что это движение возникло в период интенсивного политического соперничества в церкви¹⁰⁶⁵. Вследствие этого не всегда ясно, отвергала ли церковь то или иное учение из-за его идей или из-за противоборства между главными его сторонниками и представителями более влиятельных церковных кругов. Кроме того, выражения, которыми пользовался сам Несторий, были несколько двусмысленными и противоречивыми. Ясно, что взгляды, осужденные церковью как несторианские, не совпадали с полностью ортодоксальной позицией, а возможно, их придерживались некоторые из последователей Нестория¹⁰⁶⁶. Однако, по мнению ведущих специалистов, сам Несторий не был "несторианцем", и лишь не вполне удачно выбранная терминология в сочетании с враждебной активностью его яростных противников привели к несправедливому осуждению его взглядов¹⁰⁶⁷.

В IV веке возникло разделение христологических учений на два главных типа: "Слово - плоть" и "Слово - человек". Учения первого типа рассматривали Слово как главный элемент в Богочеловеке, а человеческую душу - как элемент сравнительно несущественный (напомним, что аполлинаризм утверждал наличие у Иисуса божественной души и человеческого тела). Учения второго типа, проявлявшие меньше решительности в утверждении доминирующего положения Слова в Богочеловеке, включали положение о том, что Иисус принял человеческую природу во всей ее полноте. Это различие во взглядах составляет идеологический фон несторианского спора.

Вскоре после того, как Несторий стал в 428 году патриархом Константинопольским, ему пришлось решать вопрос о применимости к Марии термина theotokos ("Богородица"). Несторий был против, если theotokos не будет сопровождаться термином anthropotokos ("человекородица"). Хотя он был далеко не единственным, кто придерживался в то время подобных представлений, несколько неудачный выбор выражений создал для Нестория серьезные проблемы. Он отмечал, что у Бога не может быть матери и что, несомненно, никакое сотворенное существо не может родить Бога, одно из Лиц Троицы. Мария, следовательно, не родила Бога; Она родила Человека, Который был средством выражения Бога. Было просто невозможно, чтобы Бог в течение девяти месяцев вынашивался в.утробе матери, чтобы Его пеленали, чтобы Он страдал, умер и был погребен. Несторий считал, что theotokos подразумевает либо арианское представление о Сыне как о сотворенном существе, либо идею Аполлинария о неполноте человеческой природы Иисуса¹⁰⁶⁸.

Заявление Нестория вызвало беспокойство у других богословов, к числу которых относился Кирилл Александрийский, соперник Нестория. Евсевий, позже ставший епископом Дорилейским, услышав, что, по мнению Нестория, Мария родила лишь человека, сделал из этого вывод, что Несторий - адопцианин (то есть придерживается взгляда, что человек Иисус стал Богом в какой-то момент Своей жизни после рождения, вероятно, при крещении). Из заявлений Нестория и реакций на его взгляды возникло традиционное представление о несторианстве как о ереси, разделяющей Богочеловека на две отдельные личности. Именно эта ересь и была осуждена. Кирилл, возглавлявший борьбу с ней, на Эфесском соборе (431 г.) продемонстрировал ловкость и умение в искусстве политического маневрирования. Папские легаты поддержали позицию группы епископов во главе с Кириллом¹⁰⁶⁹.

Практически невозможно точно определить, в чем заключались взгляды Нестория. Это особенно очевидно на примере найденной в XX веке "Книги Ираклида", которую Несторий написал, по-видимому, примерно через двадцать лет после своего осуждения. В этой книге он заявляет о согласии с халкидонской формулировкой (две природы, соединенные в одной Личности). Верно, однако, и то, что он не мог примириться с концепцией "единства ипостасей", которую отстаивал Кирилл; он считал, что эта концепция игнорирует отличительные особенности двух природ. Несторий предпочитал понимать сочетание двух природ как объединение относительное (sunafeia), а не абсолютное (enwsis). Возможно, лучшая характеристика позиции Нестория заключается в том, что хотя он не учил сознательно и открыто о разделении личности Христа, тем не менее его высказывания, по-видимому, подразумевали это¹⁰⁷⁰ Если сам Несторий и не был сторонником несторианства, его взгляды логически вели к этой ереси, и взгляды эти были бы приняты многими, если бы церковь не приняла решения по данному вопросу.

Евтихианство

Христология евтихианства тоже трудно поддается точному определению. После Эфесского собора (431 г.) был составлен документ, имевший целью достичь примирения в церкви. Документ исходил от восточных (антиохийских) епископов, которые в Эфесе поддерживали Нестория, и был послан Иоанном Антиохийским Кириллу. В 433 году Кирилл одобрил его, хотя он и содержал выражения, отражавшие несторианскую позицию. Таким образом, было достигнуто нечто вроде компромисса.

Некоторые из крайних сторонников и союзников Кирилла, однако, считали, что он сделал слишком много уступок несторианству. Им казалось, что слишком сильный акцент на наличии двух природ в достигнутом компромиссе подрывает представление о единстве личности Иисуса. В результате среди них все большую популярность начала приобретать идея, что Иисус обладает не двумя природами, божественной и человеческой, а только одной. После смерти Кирилла в 444 году группа недовольных развернула наступление против учения Феодорита, который, вероятно, был автором компромиссного документа и к тому времени стал ведущим богословом Антиохийской школы. Диоскор, преемник Кирилла, возглавил борьбу с учением о двух природах Иисуса. Диоскор был убежден, что отцы церкви в подавляющем большинстве поддерживали идею существования лишь одной природы в личности Иисуса и что Кирилл пошел на компромисс в минуту слабости. Вопрос о том, было ли это правильным истолкованием позиции Кирилла или же просто Диоскор сам уверовал в существование лишь одной природы у Иисуса, остается спорным. Во всяком случае, все настойчивее выдвигалась "формула одной природы".

В самом центре яростной полемики оказался почтенный архимандрит по имени Евтихий. Все недовольные компромиссным соглашением 433 года и отвергавшие идею двух природ Иисуса сделали Евтихия символом своей позиции. Против Евтихия было выдвинуто обвинение на собрании постоянного синода в Константинополе. Это повело к официальному обсуждению, которое закончилось осуждением Евтихия и лишением его сана. На последнем заседании Евтихий не защищался, он лишь выслушал вынесенный приговор¹⁰⁷¹.

Довольно трудно установить, в чем именно заключалось учение Евтихия. В своих предварительных объяснениях перед синодом Евтихий заявил, что Господь Иисус Христос после Своего рождения обладал лишь одной природой Бога, ставшего плотью и сделавшегося человеком. Евтихий отверг идею двух природ как противоречащую Писанию и мнению отцов церкви. Он, однако, признал непорочное зачатие и подтвердил, что, по его мнению, Христос был одновременно совершенным Богом и совершенным человеком. По-видимому, основное положение его учения состояло в том, что до воплощения имелось две природы, а после - одна¹⁰⁷².

Как мыслитель Евтихий, очевидно, не отличался особой концептуальной точностью и ясностью. Исторически, однако, его взгляды легли в основу движения, учившего, что человеческая природа Иисуса была настолько поглощена божественной, что фактически исчезла. По существу, евтихианство было разновидностью докетизма. Один из вариантов истолкования природы Иисуса рассматривал ее как результат слияния Его божественной и человеческой природ, приведшего к образованию чего-то совершенно отличного от них обеих, некой третьей сущности, некоторого, так сказать, гибрида. Возможно, именно этой точки зрения придерживался сам Евтихий, хотя его мысль была неясной и путаной (по крайней мере, в той форме, в какой он ее выражал). Эфесский собор 449 года восстановил Евтихия в сане и объявил его взгляды ортодоксальными. В то же время идея о существовании у Иисуса после воплощения двух природ была предана анафеме. Этот синод впоследствии был назван "разбойничьей сходкой"¹⁰⁷³.

Однако решения "разбойничьего собора" недолго пользовались императорским покровительством. Приход к власти нового императора, сочувствовавшего той точке зрения, что у Иисуса было две природы, привел к созыву еще одного вселенского собора, который состоялся в Халкидоне в 451 году. Этот вселенский собор подтвердил Никейский символ веры и принял документ, которому суждено было стать определяющим для всего христианского мира. Рассматривая вопрос об отношениях двух природ, это вероопределение учит исповедовать

Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемого в двух природах неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо. [При этом] разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась. [Учим исповедовать] не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом - Словом, Господом Иисусом Христом. Как изначала о Нем [изрекли] пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как предал нам символ отцов наших¹⁰⁷⁴.

Вероопределение это избегает как ереси несторианства, так и ереси евтихианства. Им утверждается как единство Личности, так и полнота и особенность двух природ. Но это лишь обостряет проблему. Ибо каково именно отношение между двумя природами? Как можно утверждать наличие у Иисуса их обеих, не рассекая Его на две личности, каждую со своим особым и неповторимым набором свойств? И как мы можем утверждать, что Иисус есть одно Лицо, одна Личность, с одним центром сознания, не соединяя эти две природы в некую смесь или гибрид?

Однажды на письменном экзамене я попросил студентов сформулировать ортодоксальное понимание двух природ и одной Личности Христа. Один студент написал: "Не существует никакого ортодоксального учения о двух природах и одной личности. Каждая когда-либо предпринимавшаяся попытка придать этой формуле какое-нибудь содержание объявлялась еретической. Здесь нет содержания, одна, только абстрактная формулировка". В какой-то степени этот студент был прав. Ибо халкидонское вероопределение по существу отрицательное: "неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо". Оно говорит нам о том, чего не означает формула "две природы, одна Личность". В определенном смысле халкидонское вероопределение - не ответ, а вопрос. Нам надо продолжить исследование о том, что следует понимать под этой формулой.