Религия и социальный конфликт.

Теория конфликта имеет возможность обосновывать свое понимание роли ре­лигии весомыми историческими подтверждениями. Религиозные кон­фликты могут способствовать социальным переменам и, в свою оче­редь, социальные перемены и конфликты могут вызывать изменения в религии. Примером последнего может служить раскол русского право­славия в XVII в., развитие сектантского движения как движения со­циального протеста. Теория конфликтов помогает понять механизм, посредством которого интересы, движущие людьми, влияют на их сознание и поведение, в том числе и религиозное, ставя на первое место эгоистические, партикулярные интересы.

Конфликт, противоречие могут иметь не только негативно разруши­тельные последствия, но и позитивные. Все же теория конфликтов, односторонне подчеркивая противоречие и борьбу, испытывает затруд­нение в объяснении солидарности и кооперации в социальной жизни. Необходимо учитывать оба момента — гармонию и диссонанс, — хотя их соотношение может в конкретных процессах варьировать в широких пределах, позволяя ставить акцент то на одном, то на другом. В конеч­ном счете, эти два подхода не исключают, а дополняют один другой. Ясно, что роль религии и обществе не может быть сведена только к функциональной или только к дисфункциональной. Случаи, когда ре­лигия выступает как фактор дезинтеграции, конфликта, разрушения, вовсе не должны служить основанием для отнесения ее к социальной патологии в этих ее проявлениях. Конфликт на одном уровне может способствовать интеграции на другом. Конфликтологическая теория связывает понимание религии с социальным контролем (укрепляя положение господствующих групп общества) и социальным изменением (изменяя тип поведения значительной части членов общества).

50. Религиозная личность. Понятие «религиозное обращение».

На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления о "верующем", религиозной личности как догматической, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к конформизму. При такой постановке вопроса влияние религии на личность усматривают в том, что "религия прививает верующим систему ценностных ориентации", которая ставит на первое место пропагандируемые религией иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъестественное, ценности, такие, как Бог, спасение в загробной жизни и т. д. Это означает, что в глазах верующего земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает спасение в загробном мире.

Влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией. К тому же религиозная личность немыслима вне определенных, достаточно тесных контактов с другими членами религиозной общины

В работах 60-х годов Оллпорт предложил социально-психологическую типологию религиозных личностей, выделив два основных типа. К первому он отнес людей, для которых религия - лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие - все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия - самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической способности.

Личностью делает человека стремление к реализации уникального смысла своей жизни. Нахождение смысла - вопрос не познания, а призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни, а жизнь ставит перед нами этот вопрос, и человеку приходится отвечать на него ежедневно, ежечасно, отвечать не словами, а действиями.

Что касается психологических последствий вовлеченности индивида в религиозную общину, то важнейшим является создание и поддержание устойчивой социально-психологической идентичности личности, ее внутреннего равновесия. В значительной мере это обеспечивается свойствами религиозной общины, функционирующей в качестве малой группы.

Переживания религиозного обращения особые, прежде всего эмоциональные, переживания высокой субъективной интенсивности, доходящие до экстаза (восторженность, счастье), связанные личностным принятием религиозных воззрений. Жизненный путь воспринимается как сделавший резкий поворот к истине. Возникают миссионерские стремления. Может выступать как проявление патологического процесса. Обращение к религии может быть вызвано как чисто личными обстоятельствами, так и социальными потрясениями.

Психологический подход к изучению религии оформляется в самостоятельную дисциплину к концу XIX в. в первую очередь благодаря работам американца У. Джемса и немца В. Вундта, а затем и 3. Фрейда. Ее предмет составляли индивидуальные чувства, связанные с религией (религиозный опыт индивида), и "религиозное обращение", обретение веры или переход из одной веры в другую, воздействие религиозного опыта на поведение индивидов и групп людей. Религия рассматривается как стержень, основа внутренней духовной жизни личности, а затем и как средство групповой и социальной интеграции (социальная психология). Со временем центральное значение в психологии приобретает вопрос о мотивах человеческого поведения.

53.Религия и генезис западного капитализма (в свете теоретических установок К.Маркса, В.Зомбарта и М.Вебера)

Для современного пролетариата в той мере, в какой он вообще занимает какуюлибо особую позицию в религиозном отношении, характерно, как и для широких слоев подлинно современной буржуазии, равнодушие к религии или полное ее отрицание. Зависимость от собственной работы вытесняется или дополняется здесь сознанием зависимости от чисто социальных констелляций, от экономической конъюнктуры и гарантированного законом соотношения сил. Напротив, мысль о возможном влиянии космических, метеорологических или каких-либо иных сил, допускающих магическое или провиденциальное толкование, исключена, как прекрасно показал Зомбарт. Пролетарский рационализм, как и рационализм достигшей своего могущества крупной буржуазии, сопутствующее явление которой представляет собой пролетариат, сам по себе далек от религиозности, во всяком случае от создания религии. Религию здесь обычно заменяют иные идеологические суррогаты.

Вопрос предполагает собой болтовню об отношениях религии и экономических интересов. Ответить на него хорошо можно лишь одним способом. Активно внедряя в свою речь бранную лексику. Она поможет во многом разобраться!

 

54.Религиозное мировоззрение и религиозная этика (по работе Э. Лича "Культура и коммуникация")

Религиозное мировоззрение и религиозный этос. Опорные элементы религиозно-символической системы — ритуалы и мифы, на основе кото­рых в религии получают развитие концепции общего порядка бытия — мировоззрение (космология, антропология и др.) и общепринятые, устой­чивые установки и мотивации, ценности и нормы — религиозный этос. Религия (хотя и не она одна) задает и поддерживает (в разные эпохи — по-разному) социокультурные образцы поведения, соотносящиеся с задачами, стоящими перед обществом, государством или какой-то социальной общностью. Социальные и национальные идеалы и ценнос­ти могут быть выражены в религиозной форме, хотя современный человек обсуждает проблемы общественной жизни чаще всего на языке политики, экономики, права, науки светской этики. В прошлом религия часто сосредоточивала в себе основной интеллектуальный потенциал общества. Со временем, по мере развития светской философской и научной мысли, светской культуры эта ситуация изменилась. Но так или иначе, религиозные мировоззренчески-этические системы отражают по-своему уровень и характер самосознания общества, уровень понимания тем или иным народом своих исторических задач как единого целого. Вопрос о том, насколько действенной силой в обществе явля­ются религиозные символы, это вопрос о том, в какой мере они претво­ряются в убеждения, принимаются как "руководство к действию" зна­чительными социальными группами, или — существуют в достаточно отчужденной от их интересов форме "официальной религии" правящей элиты. Отсутствие любых общепризнанных национальных символов, в том числе и религиозных, является свидетельством раскола общества и ведет к духовной деградации. В такой ситуации естественно обращение к религии как к средству утверждения в обществе высшей ценности, которой должен руководствоваться каждый, вне зависимости от классо-

вой, партийной, этнической принадлежности. Бог выступает как мета­фора высшей духовной ценности и взгляда на мир, благодаря которым существует смысл жизни и смерти. Опасность, с которой сопряжена такая ситуация в современном обществе, заключается в том, что в той "войне символов", которая ведется в средствах массовой информации, религия используется как средство, как идеология, в качестве символа приверженности той или иной политической ориентации — держав-ности, патриотизма, духовности и т.д.

Религиозное мировоззрение говорит преимущественно на языке мифов, но все же оно представляет собой интеллектуальное постро­ение, более абстрактный по сравнению с мифом оформленный в поня­тиях взгляд на мир в развитых религиях — учение церкви, теология, религиозная философия. Однако, как показывают социологические ис­следования, мировоззрение большинства христиан в современном об­ществе формируется все же не на основе "религиозного знания". Дан­ные такого рода исследований показывают, что у верующих религи­озные познания как правило крайне ограниченны и скудны. Плохо знают не только догматику, но даже Библию. Вера большинства, мас­совая религиозность — как правило не основывается на учении церкви, теологии, носит во многом случайный, неупорядоченный, эклектический характер. Многие просто не в состоянии сделать сознательный миро­воззренческий выбор, просто осознать наличие альтернативных типов мировоззрения.

Таким образом, реально религиозное мировоззрение реализовано в верованиях как совокупности представлений о ценностях, установок и мотиваций, ценностных ориентации, и очень редко — в виде осознан­ного и приведенного в систему взгляда на мир. Как полагает М. Рокич, верование — это не то, во что верующий, как он полагает, верит, что он признает, а в первую очередь — предпочтительность его "экспек-таций" в оценке того, что реально существует или возможно, а что — нет. Он обращает внимание на то, что не все верования для индивида одинаково важны, которые имеют второстепенное значение, являются "периферийными".

Если это так, то индивидуальная структура верований, мировоззре­ния может быть достаточно подвижной, варьировать в пределах обще­го определения религии как решения "конечных проблем", образуя при этом некую взаимосвязанную систему верований. Рокич предлагает следующую типологию верований, разработанную на эмпирической основе. Тип А — примитивные верования, в основе которых лежат ис­тины, принимаемые всеми и в которых нет поводов усомниться; часто они даже осознаются не как верования, а как нечто самоочевидное. Тип Б — верования, которые "примитивны" в том же смысле, что и относящиеся к предыдущему типу — они принимаются без дальнейших обсуждений и обоснований, но — их придерживаются несмотря или вопреки мнению других. Часто такие верования включают самооценку, позитивную или негативную, но всегда в их основе лежит индивидуаль-

ный жизненный опыт и в этом отношении они не могут быть опро­вергнутыми. Тип В — авторитарные верования, они принимаются не потому, что представляют нечто безусловно данное (как тип А), но в силу отношения к индивиду или группе, которые являются источником этих верований. Это феномен "коллективного сознания", для которого главный аргумент — "мы все так верим", или — "так сказал он" и т.п. Тип Г — "обосновываемые" верования, тесно связанные с предыдущим типом и из него вырастающие. Это верования, принимающие как дан­ность все содержание институциональных идеологий, рекомендуемых источников (таких, как энциклопедии). И тип Д — непоследовательные верования, которым индивид не придает существенного значения, мо­жет менять) которые скорее — дело вкуса, настроения, чем глубокого убеждения.

Стержнем в этих типах остается символическая модель организа­ции человеческого опыта — познавательного, эмоционального, воле­вого, такое духовное состояние (его можно назвать убеждением), ко­торое характеризуется нерасчлененностью этих трех компонен­тов, т.е. переживание некоего знания как личностно-значимого и досто­верного.

Понятие мировоззрения как религиозно-символической системы важ­но в том отношении, что не позволяет вычленить в качестве отдельных друг от друга феноменов верования (как чисто познавательный компонент), установки (как эмоциональный или аффективный) и цен­ности (как поведенческий или моральный компонент). Это связанные между собой аспекты религиозно-символической системы: верования — как познавательный, т.е. как различение истины и заблуждения, добра и зла; установки — как эмоционально-аффективный, т.е. отношение к объекту веры или индивидам и группам, которые признают или отри­цают его; поведенческий — как предрасположение к действию, как движущий мотив, как побудительный стимул. В конкретно-историче­ских формах религии может доминировать какой-то из этих аспектов. Однако, религиозные символы связывают верования в систему, струк­туру, которая определяет наше отношение к другим лицам, к группам, природе, к культуре, — отношение, которое включает в себя когни­тивный, экспрессивный и оценочный факторы. Символы определяют, таким образом, способ нашей реакции на объекты и ситуации — то, что мы думаем о них и в каких терминах; то, какими мы их ощущаем, переживаем; наконец, какую ценность мы признаем за ними.

Один из ключевых вопросов — об отношении верований и систем веры к ценностям, религиозного мировоззрения — к этосу. Если миро­воззрение есть понимание общего строя жизни (когнитивный код), то этос — совокупность склонностей, устремлений, установок, мотиваций, всего, что относится к "качеству жизни" людей — морально-ценностные ориентации, эстетический вкус и стиль в отношении к самим себе и к другим, к миру, в котором мы живем (моральный код). Вместе взятые, они организованы, в терминологии Парсонса, в культурный код,

являющийся главным средоточием стабильности сложных систем дейст­вия и их изменчивости, имеющей эволюционные последствия.

Мировоззрение и этос, базирующиеся на символах "священных ве­щей", создают необходимые предпосылки и делают возможным такое восприятие мира, в рамках которого жизнь представляется осмыслен­ной. В религиозной системе, представляющей мир как целое, мировоз­зрение и этос взаимно дополняют друг друга и усиливают. Мировоз­зрение подтверждает, обосновывает этос как укорененный в основе бытия, оправдывает и делает приемлемым этос в качестве исходной установки в отношении мира. В христианском мировоззрении это — противопоставление (в мифе о грехопадении) мира, каким он есть, и мира — каким он должен быть. Отсюда — религиозная этика непри­ятия мира пли его принятия на определенных условиях: мир не без­надежен, он спасен искупительной жертвой, "крестом", человеческая жизнь в "этом" мире обретает смысл, ей открыт "путь" — путь следо­вания образцу, воплощенном в богочеловеке, который говорит: я есть истина, жизнь и путь.

В свою очередь, этос придает авторитет религиозным взглядам на мир, поскольку символы претворяют факты в ценности, абсолюты, кристаллизирующие системы значении и увеличивающие их власть над людьми. Символы, священные образы связывают мировоззрение и этос в целостную систему значений, охраняя порядок в социальных структу­рах и в индивидуальном сознании. Если почему-либо религиозная космо­логия оказывается недостаточно убедительной, это сказывается дез­ориентирующим образом на ценностных ориентациях, нарушении стиля жизни. Дюркгейм полагал, что опыт аномии можно описать как отсут­ствие целен, утрату идентичности, этических ценностей, как социаль­ную неукорененность индивида. Люди болезненно переживают утрату ощущения прочно устроенного мира и незыблемого морального поряд­ка, утраты смысла.

В конкретных религиях доминирующим может быть какой-то один из входящих и ее структуру элементов. Если это ритуал, то религия относится к ритуалистическому тину, обрядоверие — так иногда харак­теризуют такие религии; если это ценности — этические религии, нор­мы — так называемые "религии закона".

Парсонс относит религию к явлениям культуры, помещая ее в точку сочленения культуры с социальными сообществами, т.е. рассматривает ее как одну из структурированных, символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются соци­альные системы и личности. Дюркгейм, по словам Парсонса, одним из черных понял, что некоторые религиозные ритуалы, усиливающие мо­тивацию на поддержание социальной солидарности, вместе с этим уси­ливают и мотивацию на более полное выполнение нормативных экспек-тации, т.е. выполняют функции механизмов социального контроля и со­циализации.

 

 

55. Типология религиозных организаций: церковь-секта-деноминация-Культ

Секта – религ. организация, характеризующаяся: оппозиционностью господствующей в обществе церкви; претензией на исключительность собственных доктрин, ценностей и роли; настроениями избранничества; стремлением к нравственному самосовершенствованию; строгим соблюдением предписанных норм и установок; подчеркиванием равенства всех ее членов; отрицанием института священства.

Церковь – крупномасш., разветвленная и дифференцированная религиозная организация: осуществляющая религиозную деятельность; считающая себя единственно легитимной; и находящаяся в позитивных отношениях с обществом. Церковь характеризуется авторитарным централизованным иерархическим правлением, общими основными положениями религиозного вероучения и культовых обрядов. Церковь обладает четко определенной системой норм религиозной морали, канонического права, ценностей и санкций.

Объединения не могут служить симво­лом национальной идентичности или преданности государству. Этот тип религиозной организации Р. Нибур назвал «деноми­нацией» — промежуточной формой между церковью и сектой. Ни­бур считал деноминационализм типично американским явлени­ем, связанным с установившимся в американском обществе рели­гиозным плюрализмом, отсутствием такой организации, которая могла бы претендовать на статус государственной церкви. Существуя во многих европейских странах в качестве церкви, лю­теранство, например, является одной из крупных деноминаций в Аме­рике (всего их насчитывается свыше 200 в стране). В то время как церкви стремятся охватить своим влиянием большинство членов общества, а секты — лишь «избранных», де­номинации конкурируют между собой, стремясь привлечь новых членов, не рассчитывая при этом завоевать позиции такого мас­штаба, как государственные религии.

Но существуют такие религиоз­ные группы, которые, являясь аморфными, выживают главным образом благодаря харизматическому лидеру. Г. Беккер, имея в виду современное общество, выделил и описал такую форму религии, которая держится исключительно на энтузиазме ее приверженцев, не опираясь на организацию; Беккер назвал такую религиозную форму «культом». В настоящее время этот термин используется для обозначе­ния различных образований. Это может быть малая религиозная группа, сплоченная, без бюрократической структуры, возглавля­емая харизматическим лидером, часто использующая эзотеричес­кие и оккультные идеи, — такое образование можно рассматри­вать как начальную стадию образования секты (харизматическая секта); это может быть совокупность людей, объединенных общим взглядом на какой-то узкопартикулярный аспект действительнос­ти (эзотерическая вера), людей, объединенных чисто духовным интересом и не прибегающих к организационным связям, дис­циплине, обязательствам. Обычно (но не обязательно) в этой груп­пе есть харизматический лидер. Это, например, люди, увлечен­ные парапсихологией, верящие в жизнь после смерти, в возмож­ность общения с духом умершего и т.д. Они могут одновременно принадлежать к обычным церковным группам, основным дено­минациям, иметь профессию, образование. Чтобы войти в такое сообщество, не нужно никаких формальных актов, никакого раз­решения. Культ в таком смысле не является началом развития секты, это самостоятельный тип религиозного феномена. Основ­ные его признаки — отсутствие структуры и связи между верова­ниями и другими областями жизни. Наконец, слово «культ» употребляется как обозначение началь­ной фазы развития новой религии. Отличительный признак — тре­бование полного разрыва с существующими религиозными тради­циями.

56. Социальная мобильность и религия

Социальная мобильность существует, в большем или меньшем объ­еме, во всех обществах па разных стадиях истории. В прошлом мо­бильность осуществлялась в небольшом объеме, т.е. движение вверх или вниз касалось лишь немногих, но в ходе развития расширяются структуры возможностей общества; могут изменяться не только объ­емы, но и каналы социальной мобильности. Такой традиционный канал, как религиозные роли, продолжает быть каналом мобильности, хотя и в несколько модернизированной форме. Церковные должности разного уровня для разных слоев служили и продолжают служить часто одним из немногих шансов, запять "положение" и продвинуться вверх в обществах, где сильны сословные традиции. Церковные учебные учреждения часто выполняли важную функцию — давали дорогу способным людям. Нехватка священников сегодня у католической церкви связана, наряду с прочим, и с тем, что стало больше каналов для продвижения вверх в связи с развитием светского образования (вообще для всех ролей в современном обществе константой является возрастающее значение образования в процессах мобильности).

Несмотря на существование христианского идеала равенства всех людей, в западном обществе до последнего времени доминировала норма, не одобряющая социальную мобильность, человек может стре­миться к продвижению для себя лично. В любой, в том числе и ре­лигиозной форме, понимание общества как социального организма,

построенного по иерархическому признаку, обосновывало и оправды­вало неподвижность социальной структуры в целом и неизменность положения, занимаемого в ней каждым человеком. В индуизме, напри­мер, это — кастовая норма, в христианстве — идея божественного по­рядка (каждый оставайся в звании своем). Религия выступает в совокупности с другими переменными факторами, формирующими "стиль жизни".

58. Социологические прогнозы будущего религии

Следовало бы предположить, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам, а именно потому, что в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечений за счет чисто аффективных усилий. Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом долгое время еще преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который подобно соответствующему детскому неврозу коренится в амбивалентном отношении к отцу. В соответствии с этим пониманием можно было бы прогнозировать, что отход от религии неизбежно совершится с фатальной неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся как раз в середине этой фазы развития.

У общества будущего не будет потребности в религии, объективно религия не нужна уже и сегодня (раз уж подавляющее большинство населения обходится без неё). Более того, религиозность мешает человеку в современном мире, ведь на отправление разного рода обрядов приходится тратить уйму времени, многие из них требуют также высокого психического напряжения, а это (и время и напряжение) как раз составляет дефицит для современного городского человека. На сегодняшний день городское население составляет большинство, и ко всему ещё имеет тенденцию дальнейшего роста, а городская жизнь - сплошная суматоха, где здесь время на религию?

Секуляризация - процесс, в ходе которого религиозная мысль, практика и институты утрачивают социальное значение. Секуляризация - процесс освобождения общества от религиозной опеки, контроля.

60. Религия в секулярном обществе (по работе П. Бергера "Еретический
императив"//Хрестоматия по социологии религии. С. 339-364)

Современный человек освобождается от бремени традиций. Он живет в ситуации, ключевым понятием для которой является уже не "судьба", а "выбор". "Ересь" означает по-гречески буквально именно "выбор". Для современного человека требованием времени становится деятельность, основанная на свободном выборе, "еретический императив". Для религии тем самым появляется новый шанс: на базе религиозного опыта человек из многих религиозных традиций и культов отдает предпочтение тому, что становится для него делом его собственного выбора и убеждения. Упадок религии, основанной на традиции и авторитете, возмещается обращением человека к религиозному опыту как опыту "внутренней свободы". Бергер признает необходимость и плодотворность диалога между различными религиозными традициями. Каковы границы этой свободы, можно ли говорить о религиозной истине? Бергер полагает, что религиозные системы являются социальными конструкциями, но религиозный опыт лежит за пределами социальной реальности человеческой жизни и возможностей социологического анализа, хотя и расположен в рамках социального контекста. У Бергера религиозный опыт оказывается тем самым объектом феноменологического описания, т.е. социология "заключает в скобки" проблему онтологического статуса религиозных утверждении и должна оставаться агностической в том смысле, что социологическая аргументация не должна использоваться для получения ни теистических, ни атеистических заключений. Такого рода попытки означают нарушение научной процедуры.

Религию можно понять как человеческую проекцию, так как она сообщается в человеческих символах. Но сама эта коммуникация мотивируется опытом, в котором метачеловеческая реальность вторгается в человеческую жизнь.

Человек – эмпирическое животное (или если хотите – anima naturaliter scientificа) в смысле, что его собственный непосредственный опыт всегда оказывается наиболее убедительным доказательством реальности чего бы то ни было. Скажем, индивид верит в X. Пока все люди вокруг него, включая и “экспертов по определению реальности”его общества, постоянно подтверждают ту же самую X, его вера поддерживается легко, спонтанно благодаря социальному консенсусу. Но это становится невозможно, когда консенсус начинает рушиться и когда на сцене появляются конкурирующие друг с другом “эксперты по определению реальности”. Тогда рано или поздно индивид должен будет задать себе вопрос: “Действительно ли я верю в X?” Или может быть X всегда была лишь иллюзией?” И вслед за этим возникает другой вопрос: “Каким же было мое собственное восприятие X?”