Социокультрные предпосылки и теоретические источники возникновения социологии религии

Священное и профанное. Социальные функции священного

В работе "Определение религиозного феномена" Дюркгейм предлагает рассматривать религиоз­ный феномен как разновидность социального действия, которое отли­чается от других единственно лишь объектом, к которому оно направ­лено. Дюркгейм называет такие объекты "священными вещами". Они, это "священные вещи", составляют особый, сакральный мир, который отличается и как бы отделен от мира обычного, "профанного". Доступ к этим "вещам", и возвращение от них к вещам профанного мира, к обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия опреде­ляется тем, что она включает "священные вещи" и обращенную к ним ритуальную деятельность. Дюркгейм считал чрезвычайно важным то, что религия встречается во всех известных нам обществах, т.е. представляет собой универсальный социальный феномен. Это обстоятельство позволяет предположить, что религия выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию. В "Элементарных формах религиозной жизни" Дюркгейм формулирует определение: "Религия есть солидарная система веро­ваний и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным; верований и практик, которые объединяют в одну мораль­ную общность, называемою церковью, всех, кто их принимает".

Дюркгейм утверждает, что о религии мы можем говорить тогда, когда люди соотносят свои действия с такими "вещами", которые они называют, считают, рас­сматривают как священные. Этими вещами могут быть камни, рас­тения, животные. В самих по себе этих "священных вещах", вне со­циального отношения, в котором они делаются "священными" (т.е. от­деляются от обычных, становятся запретными), нет ничего священного. Тотемный медведь является священным только для людей, принадлежащих к соответствующему клану, а для всех других — он просто медведь. Для Дюркгейма проблема заключается не в том, существует "в действительности" священное или нет, но в том, почему какие-то вещи из ряда тех, с которыми люди имеют дело в своей повседневной жизни, отделяются от других в нечто особое и наделяются свойствами, им в качестве обычных вещей не при­сущими? Чем продиктовано такое преобразование "профанных вещей" в священные, какие оно имеет последствия, как влияет на жизнь людей?

Всякое рода определение видит в религии отношение человека к особой "субстанции", "священному", которое может называться по-разному (у Дюркгейма это "священные вещи", у П. Бергера — "священный космос" и т.д.). Как бы ни на­зывалось священное, оно представляет собой нечто такое, что имеет над нами власть, внушая особое к себе отношение — почитания, благоговения, любви, послушания и т.д. Трудность связана с понима­нием природы "священного". Отделив профанные вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещь наделяется, самой вещи внутренне он не присущ; любая, сле­довательно, вещь, любой объект (существо, социальное явление, цен ность) может выполнять функцию "священного". Чтобы выразить са­мим себе наши собственные "идеи", говорит Дюркгейм, мы "привязыва­ем" их к определенным вещам, которые символизируют эти "идеи": "сол­дат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует собой не во имя куска ткани". "Священное" есть принадлежность "социального царства".

С этими предварительными замечаниями, тем не менее, можно выделить четыре типа функций, наиболее характерных для религии и определяющих ее социальный облик: функция значения, или смыслополагания; функция принадлежности, или идентификации; функция соци­альной интеграции и стабильности; функция сакрализации культурных ценностей, главным образом этических. Две первые из названных функций обращены преимущественно к личности, индивиду, две послед­них — к социальным структурам, культурной системе.

 

8. Жертвоприношение, его логика и социальные функции

Жертвоприношение. Если индивид или общество стремятся достигнуть успеха в своих хозяйственных и других предприятиях, они должны воздействовать на богов или безличные сакральные силы, от которых, по их понятиям, зависит мировой порядок, принося им дар, жертвоприношение. Этот ритуал, с помощью которого происходит освящение, т.е. введение в область сакрального того, что принадлежало человеку, но от чего он добровольно отказывается. Сакральные силы становятся, таким образом, должниками дарителя и должны предоставить ему, чтобы не остаться в долгу, просимое – материальную выгоду, плодовитость и пр. Жертвоприношение — односторонний жест, который предполагает ответ, позволяющий восстановить равновесие, мировой порядок и в то же время приносящий «заимодавцу»-дарителю желаемое.

 

9. Миф и ритуал в системе религиозного культа

Ритуал

От лат.Ritualis - обрядовый

Ритуал - форма символического действия:
- выражающая связь субъекта с системой социальных отношений и ценностей;
- проявляющаяся в регламентированной последовательности действий.

Религиозный культ

Религиозный культ - совокупность ритуалов и обрядов, связанных с почитанием конкретного божества или сверхъестественных существ.

Миф

От греч.Mythos - легенда

Миф - фантастические, символические представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах, объясняющие происхождение и сущность мира, предназначение человека. Различают:

героические мифы; и

этиологические мифы, объясняющие причины событий и обычаев.

10. Религиозный ритуал как символическое действие, его структура и социальная функция

Во многих религиях центральное место занимает не верование, а риту­альное поведение. В самом широком смысле слова ритуал (от лат. — rite) пред­ставляет собой совокупность повторяющихся, регулярно совершаемых действий в установленном порядке. Ритуальное действие является формой социально санкционированного символического поведения и, в отличие от обычая, лишен утилитарно-практических целей.

Религиозные ритуалы, вместе с соответствующими верованиями, направлены на "священные вещи". То же можно сказать и о магических ритуалах. В обоих случаях ритуал предстает как символическая реа­лизация тех или иных верований. Магический ритуал — это, собст­венно, колдовское действие, заговор, заклинание. Это попытка воздей­ствия на явления окружающего мира, основанная на неадекватном представлении о связях между ними. Носителем, исполнителем этого действия является индивид, а не коллектив. Магический ритуал ориен­тирован прагматически — в большей степени на "материальный" ре­зультат, чем на ценности знакового порядка. Смысл магического дей­ствия не в "служении" высшей силе, а в обслуживании человеческих потребностей. В основе магического действия лежит особое — маги­ческое мышление, представление о том, что все связано друг с другом, то, что Леви-Брюль назвал "логикой партиципации", своего рода гло­бальный детерминизм, реализующийся в магических действиях. Но па магическом уровне действие еще не имеет в своей основе космологии. Только с ее появлением (миф о творении) магическое действие транс­формируется в религиозный ритуал — образ творения. Стратегической целью мышления и действия становится сохранение сакрального по­рядка мироздания, космоса в борьбе с угрозой хаоса.

Итак, ритуал относится к области религиозной практики, ортопраксии, в то время, как миф — к когнитивному компоненту религии, орто­доксии. Они связаны таким образом, что миф определяет границы пони­мания ритуала и дает ему обоснование, хотя это не обязательно на осознанном уровне. Преимущество символа перед понятием в том, что он не требует предварительной "работы ума", "школы мышления", логической дисциплины. Символы воспринимаются гораздо легче и проще интеллектуальных дефиниций, они воспринимаются "на лету" на основе не требующих и не поддающихся сколько-нибудь строгому определению эмоций, переживаний, верований. Ритуальные действия ориентируются на религиозные символы, мифы, которые определяют их смысл, а потому ритуальные действия рассматриваются как совер­шенно отличные от внешне схожих действий человека в "обычной" жизни: в христианском таинстве причащения человек "вкушает тело и кровь Христову" не для того, чтобы утолить голод и жажду. Ритуал обретает свое значение, становится ритуалом только в контексте соот­ветствующего мифологического верования. Только в контексте еван­гельского рассказа о последней трапезе Иисуса и его учеников ("тайной вечере") имеет смысл сам ритуал христианской евхаристии — прича­щении хлебом и вином. Только в контексте мифа о первородном грехе имеет смысл ритуальное очищение от грехов, таинство исповеди. Миф — не объяснение ритуала, а его обоснование, укоренение прехо­дящего в вечном. Ритуал — драматизация мифа, воплощение символов в живую действительность. Ритуал может выразить, однако, и то, что не высказывается на языке мифа, не вербализуемо. Он говорит на языке жеста, танца, "языке тела". В мифологическом сознании все, что есть движение тела, есть одновременно движение души. Леви-Строс видел задачу не в том, чтобы понять, как люди "думают в мифах", с помощью мифов, но в том, чтобы показать, как мифы живут в нас.

Миф обретает зримые черты в ритуале, хотя ритуал может совер­шаться без ясного осознавания заложенного в мифе значения. Вера получает видимое каждому воплощение. Ритуал, богослужение — вера в действии, в поведении, отношениях верующего. С помощью ритуала верующие соприкасаются со священным временем, становятся совре­менниками событии "священной истории", обретают "жизнь вечную". Больше того, в ритуале "священное время" как бы создается, посколь­ку время имеет смысл того, когда в нем что-то происходит.

Социальное значение ритуала в установлении связи между людьми, усвоении верований, религиозных установок и ценностей и т.д. Каждый ритуал означает действие, направленное на установление и поддержа­ние порядка. Он есть об-ряд. Боги умирают без совершения ритуалов, смерть человека обязательно сопровождается ими. Обряд знаменует собой власть общества над индивидом. В ритуале индивид устанавли­вает связь с группой, обществом; в веровании — с космическим поряд­ком. Ритуальный страх — страх нарушения божественного порядка. Потребность в обряде как "торжественном восполнении" повседневной рутины человек ощущает в каждый переломный момент своей жизни. Ритуальное воплощение веры — дань телесной природе человека, которая должна быть признана во всей своей жизненной силе и по возможности одухотворена. Христианский крест — символ не только распятия, смерти и страдания бога, но и поражения идеала.

 

 

11. Функции «сакрального» в ситуациях жизненных переломов и
внутри групповых конфликтов

На латыни "сакер" имеет двойное значение: "освященный" и "про­клятый". В обоих случаях так характеризуемый объект отделен, обо­соблен от всех остальных как нечто а-нормальное и не предназначенное для обычного повседневного употребления. Отношения людей к таким объектам, где бы они ни встречались и сколь бы ни были внешне различны, структурно одинаковы: это — страх или даже ужас, по­читание, поклонение и благоговение. Всегда это переживание чего-то необычного, выходящего за рамки рутинной повседневности. Это восприятие какого-то события, явления, особое отношение к которым не может быть объяснено только их реальными свойствами, в них заключено что-то еще помимо этой реальности, для человека самое важное в этом восприятии. Таким может быть, например, романтиче­ское переживание молодым человеком или "поэтической натурой" "волшебства" лунной южной ночи.

Функции: Интегрирующая, дифференцирующая, идеологическая, эстетическая, воспитательная, мобилизующая.

 

Религиозный плюрализм - одновременное существование различных религий в едином этно-культурном пространстве. Толерантность - терпимость к чужому образу жизни, поведению, обычаям, чувствам, мнениям, идеям, верованиям.

См. 22. Религиозные конфликты, 26. Религия в эпоху глобализации, 59. Религиозный плюрализм (Белла).

 

19. Секуляризация. Социологические теории секуляризации. (вопрос, 29)

Секуляризация означает обмирщение: то, что было принадлежностью веры и церкви, становится со временем от них независимым, светским. В истории Европы это коснулось поначалу власти духовенства и церковной собственности, а позже, начиная с эпохи Просвещения, этот процесс распространился и на духовную сферу, культуру. Сам термин "секуляризация" был использован впервые в 1646 г. французским посланником Лонгвилем во время переговоров, предшествовавших заключению Вестфальского мира, и означал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфискации монастырских владений.

Секуляризация - процесс, в ходе которого религиозная мысль, практика и институты утрачивают социальное значение. Секуляризация - процесс освобождения общества от религиозной опеки, контроля. Сейчас понятие секуляризации употребляется в самом широком значении: освобождение из-под контроля духовенства как общественной группы, из-под контроля церкви как института (или моральной силы), т. е. освобождение от религиозного контроля в мирских делах. Секуляризация в своем первоначальном значении означала установление светского контроля над делами, которые ранее считались прерогативой церкви.

Теории секуляризации – социологические концепции, так или иначе объясняющие процесс освобождения общества и различных его сфер и групп от религии. Парсонс связывал изменения в сфере отношений людей к религии со структурной дифференциацией общёственных институтов, приводящей к отделению религии от политики, права, морали. Схема эволюции религии, предлагаемая Беллой, исходит из того, что религиозность все более индивидуализируется, выбор тех или иных веровании становится актом свободного решения каждого члена общества. Англ. социолог Мартин, опубликовавший в конце 70х книгу “Общая теория секуляризации”, ее наличие или отсутствие в какой-либо стране объясняет влиянием трех основных факторов: наличием или отсутствием в стране религиозной монополии; спецификой определенной конфессии; наличием в стране внутренних социальных конфликтов, способствующих С., или внешних конфликтов (напр., борьбы за независимость), препятствующих С. Бергер и Лукман: С. – всеобщая социальная тенденция; “скрытая секуляризация” – перенос внимания с проблем культовой деятельности на проблемы воспитания детей, организации досуга молодежи, благотворительности и т. п. Содержательный анализ процесса С. дает в своих работах англ. социолог Б. Уилсон. Он связывает прогрессирующую С. с распадом прежних докапиталистических общностей, с деперсонализацией обществ, отношений. Доббелер: три “измерения”: 1) “лаицизацию”, т. е. вытеснение религиозных институтов из социальной жизни; 2) изменения в содержании самой религии (вероучения, культ), совершающиеся под воздействием современной жизни; 3) уменьшение влияния религии на отдельных людей (ослабление культовой активности, утрата веры в некоторые мифы и догмы).

По поводу России: у нас Церкви никогда спокойно не жилось: и Петр1 и Екатерина постоянно на нее наезжали. Сейчас Церковь исправно посещают только 7% населения (2/3 из них пенсионного возраста), для молодежи – это как мода. Правительство хоть и пытается привлекать внимание к Церкви с помощью СМИ, популярность ее от этого не сильно растет. Хрен знает, что еще тут говорить. Главное, бранной лексики побольше!

 

20. Религия и проблема легитимации политической власти в традиционном и современном обществах. Типы институционального воздействия религии на политическую сферу.

В обществе, стоящем на зачаточной ступени социальной дифференциации, фактически наблюдается переплетение политических и религиозных структур. Находящиеся на начальном этапе политические структуры пропитаны религиозными верованиями и связаны с ритуальными, поскольку последние дают объяснение, почему социальный мир таков, каков он есть, т.е. обеспечивают его легитимность. Вместе с государственной институционализацией власти социальные функции религии поднимаются на новый уровень. Политическая система подчинена ценностям, возвышающимся над нею, - ценностям общества в целом. Религия выполняет по отношению к политической системе функцию ее легитимации, предлагая обоснование высшего характера. Вместе с появлением опирающегося на насилие господства возрастает значение и потребность в легитимации для господствующих слоев. Религия в такой ситуации должна изыскать способ установления долгосрочных связей с существующей политической системой.

В традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на традициях и обычаях, как правило это харизматическое господство. Обществам современного типа свойственна рационально-правовая форма власти, которой свойственны обезличенные правила нормы и принципы. Отношение религии к политической системе, претерпевающей сдвиг от традиционной к рационально-правовой легитимации, может быть понято лишь с учетом изменения самой универсальной религиозной системы – перехода от исторической к раннесовременной религии, т.е. от средневекового христианства к протестантизму. В плюралистическом обществе религия – в качестве гражданской религии – оказывает влияние на политическое поведение индивида, его отношение к законам, лояльность или оппозиционность правительству и т.д. Для современных государственно-церковных отношений характерны: 1) признание плюрализма и демократической формы государства; 2) признание альтернативных способов решения соц.-эк.и полит.проблем; 3) отделение церкви от системы политической власти; 4) отказ церкви от государственных привилегий.

Современное государство не нуждается в религии для своей легитимации. Хотя церкви сохраняют свою организационную и идеологическую самостоятельность, они утрачивают значение интегрирующей общество силы. Таков результат образования национально-территориальных государственных структур и правовых гарантий свободы совести, религиозного плюрализма. Национальные интересы, согласие с конституционными принципами, благосостояние и процветание общества – такова легитимационная база современного государства.

 

21. Кризис современного общества и «новые религиозные движения»

Говоря о кризисе современного общества, мы должны хорошо понимать, что подлинная, глубинная природа этого кризиса заключается вовсе не в социальных, межкультурных, межэтнических и прочих противоречиях, от которых происходят всевозможные виды преступности и розни - это все суть только лежащие на поверхности следствия, - но в той фундаментальной неудовлетворенности, которой охвачен сам современный человек, и которая, хотя чаще всего и не осознается им отчетливо, но в действительности касается самих основ его собственного бытия. Поэтому справедливо будет сказать, что кризис современного общества есть в основе свой кризис смысла жизни, испытываемый современным человеком. Охваченный неудовлетворенностью, ощущая нехватку смысла жизни, человек в наше время, подобно тому, как это было и в прошлом, прикладывает немало собственных усилий, чтобы понять, каковы же основы его бытия, и как, исходя из них, преодолеть противоречия, раздирающие его самого и общество, в котором он живет.

Нынешний духовный кризис общества и причина нравственной несостоятельности современного человека проистекают, прежде всего, из отсутствия у большинства людей живой связи религиозного знания, веры с соответствующим образом жизни, а также из недостатка какой бы то ни было религиозной мотивации решений и поступков. Отсутствие норм веры, нравственности всегда неизбежно приводит к появлению иных ложных норм. Ф.М. Достоевский сказал: "Если Бога нет, то все дозволено".

Новые религиозные движения – это вообще-то секты. Характеристики НРД: первое поколение верующих (молодые), харизматика (принципы развития установлены лидером), идея собственного и коллективного спасения через погружение в религиозный опыт. По уровню закрытости можно выделить эзотерические, оккультные и клановые группы. Эзотерическая группа – последователи вероучения, исповедующие путь сверхъестественного просветления, приобщения к тайнам мира (Общество Рерихов, теософия). Оккультная группа – субъекты, детерминированные гностическими установками на преобразование окружающего мира и человека через сверхъестественные практики (шаманизм, магию). Клановая группа – наиболее закрытая организация, в которой индивидуализм и оторванность от толпы есть принцип жизни.

Неохристианство (свободное толкование религиозных текстов), Свидетели Иеговы, Синтетические религии, Церковь Иисуса Христа Святых последних дней, Церковь Единения, Экзотические культы (вудуизм), Неориентализм (попытка адаптации восточных традиций к западным культурным реалиям).

 

 

22. Социальные аспекты и типы религиозных конфликтов

 

В рамках конфликтологических теорий за отправной момент берется тот факт, что религия может действовать как фактор, несущий не интеграцию, а конфликт. Ключевым фактором формирования социальных отношений являются эгоистические интересы индивидов и групп. Рели­гиозные группы — одно из звеньев системы, в которой противостоят, сталкиваются интересы враждующих сил.

В этой связи прежде всего необходимо иметь в виду межрелигиозные конфликты (идентификация свой-чужой), религиозную рознь и нетерпимость. Боги древних греков постоянно воевали между собой. Уже в этих самых элементарных случаях борьбы богов Вебер видел "несовместимость ценностей". Выбирая одну мировоззренческую позицию, вы отказывае­тесь от других, т.е., служа одному Богу, вы оскорбляете всех осталь­ных богов.

Конфликты существуют не только между религиозными группами, но и внутри них. Они сопутствуют жизни любой религиозной груп­пы, происходящим в них внутренним процессам, являются составной частью происходящей и здесь борьбы за власть, престиж, привилегии. С точки зрения конфликтологического подхода социальное поведение членов религиозных групп также мотивируется стремлениями к удовлетворению эгоистических интересов отдельных индивидов или их группировок. Примером внутрицерковного конфликта может служить столкнове­ние интересов высшего и низшего духовенства, весьма различающихся по своему социальному статусу.

Еще один тип конфликтов связан с существованием религии в обществе, находящемся на той или иной стадии развития процесса се­куляризации. Эти конфликты могут быть вызваны изменениями духов­ной жизни общества, обусловленными формированием светской культу­ры, приходящей в противоречие с традиционными религиозными взгля­дами на мир и моральными ценностями. Религиозная приверженность может приводить к конфликту не только с научными взглядами на мир, но и с нормами светской морали, требованиями закона. Католическая церковь осуждает как великий грех искусственное прерывание бере­менности, вступая в противоречие с общественным мнением (включая и широкие массы верующих). Религиозные убеждения могут противо­речить службе в армии, участию в политической жизни или гражданской деятельности.

Функциональная теория концентрирует свое внимание на роли религии в качестве фактора поддержания стабильности, то теория конфликтов — на ее роли в качестве источника перемен.

Предметом религиозного конфликта м.б.: Религиозные нормы, религиозная мораль, вера. Субъекты: приверженцы различных религий, религиозные организации, религиозные группы, личности, религиозные институты, гос.институты.

Типы: конфликт религии с традицией, конфликт религии с иноверием, конфликт религии с ересью, конфликт с верой, конфликт религии с неверием. Особенности: взрывной характер возникновения, тенденции к быстрой эскалации, тотальная мобилизация участников, наличие террористических тенденций, использование сторонами конфликта всех имеющихся средств и способов ведения борьбы. Причины: исторические противоречия, этнотерриториальные, политические, экономические, социальные противоречия, этнокультурные; власть, территория, соц.-эк. положение конфессиональных групп, образ жизни, культура, положение соотечественников за рубежом.

Формы противостояния: национальный бандитизм, религиозный экстремизм, этнический шовинизм, межнациональные и межэтнические конфликты, межгосударственные войны.
Условия урегулирования конфессиональных конфликтов: придание нормативности межконфессиональным отношениям, восстановление режима устойчивого развития, дегеополитизация конфликта, гармонизация соотношения секуляризма и целостного религиозного мировоззрения, исключение религиозных групп из общественного развития.

 

23. Религиозный традиционализм и модернизм; их причины и социальные последствия

Традиционализм - социально-философское направление, стремящееся сохранить культурные, социальные, исторические, религиозные и другие традиции. Религиозный традиционализм - направление в богословии, отвергающее попытки пересмотра религиозной догматики, социально-нравственной концепции церкви перед лицом перемен, происходящих в современном сознании и жизни людей. Фундаментализм – это не просто стремление защитить традицию, это стремление преодолеть секуляризацию и модернизацию.

Религиозный модернизм – приспосабливание религии к мышлению и психологии современного человека. Религиозный модернизм определяется как парадигмальное понятие, устанавливающее взаимосвязь между религией как целостной духовно-социальной подсистемой и обществом как модернизирующейся системой. Цель модернизма - упрочение позиций религии, средства – новые понятия, новые обряды, новая церковная организация. В противоположность фундаментализму религиозный модернизм разрывает с ортодоксальной верой, переосмысливает многие ее основания, в том числе, идею Бога, сверхъестественного, концепцию религии. Понимая необходимость изменения и развития, приспособления конфессиональных комплексов к новым условиям, к опыту современного человека, модернизм преобразует религиозную традицию, догматику и культовую практику. Полезность религиозного модернизма в том, что он сигнализирует о недостатках церковной жизни, вред в том, что модернизм как бы отрицает предыдущие формы религии, что вызывает ощущение относительности истинности религиозных идей. Порождает секуляризацию.

Модернизм и фундаментализм – 2 ответа на давление глобализма.

 

 

24. Социология религии в современной России

В России начала ХХ-го века проблема развития капитализма вызывала самое пристальное внимание и бурные дискуссии. В работах С.Н. Булгакова эта проблема рассматривается в ее связи с религиозной жизнью, главным образом — православием. Высоко оценивая ве-беровскую "Протестантскую этику", он прежде всего указывает на то, что благодаря этой работе "религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор образования личности, вводится в круг изучения экономической жизни". Булгаков с сожалением конста­тирует, что влияние религиозного фактора на экономическую жизнь изучено весьма недостаточно и что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, включая историю русской промышленности.

Однако все же самый важный вопрос для Булгакова — это вопрос о развитии капитализма в России и о том, каковы в этом отношении потенции русского православия. Булгаков соглашается с Вебером в том отношении, что капитализм требует особой психологии, не просто отношения к труду как религиозному и нравственному деянию, но еще и отношения к богатству как самоцели. Это идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом: высшее благо — увеличение богатства. "Мирской протестантский аскетизм, — пишет Булгаков, — действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики: он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рас­сматривая его прямо как дело богоугодное".

Вывод, к которому приходит Булгаков, звучит и сегодня актуально: народное хозяйство требует духовного здоровья народа, повышения личной ответственности и самодисциплины, которая предполагает признание высших этических, в конечном счете, религиозных цен­ностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И дело не только в том, что "из-за низкого качества человеческой личности также происходит экономическое завоевание России иностран­цами", но главным образом в том, что "для русского возрождения не­обходимо и национальное самовоспитание, включающее и более здоровое, трезвое и более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил". Преследуя цель экономического обновле­ния и оздоровления России, нельзя забывать о духовных его пред­посылках,— выработке соответствующей хозяйственной психо­логии.

Более детально анализирует роль старообрядчества в развитии торгового и промышленного капитала в России историк Н.М. Ни­кольский в работе "История русской церкви". Механизмы воздействия старообрядчества на экономическое развитие существенно отличны от тех, которые раскрывает Вебер, имея в виду воздействие аскети­ческого протестантизма на создание психологических предпосылок ка­питализма ("духа капитализма") в Западной Европе.

Быстрый рост промышленного и банковского капитала во второй

половине XIX и. оказал воздействие на экономическую базу государ­ственной православной церкви. Церковь, как отмечает Никольский, тянется вслед за веком к капиталистическому накоплению, но совер­шает это чрезвычайно уродливым способом и "работает" не столько на себя, сколько на государство. По данным 1910 г, лишь немногие цер­ковные учреждения имели крупные земельные угодья, большую часть церковных земель составляли мелкие наделы сельских церковных приходов.

Никольский отмечает "паразитические черты церковной экономики" и приходит к заключению, что критическое положение православной церкви послереформенного времени обнаруживается прежде всего в ее экономической базе. Говорить о каком-либо реальном вкладе правос­лавия в экономическое развитие России до сих пор не приходится.

Итак, в заключение следует отметить, что определенные религиоз­ные ценности и установки могут способствовать развитию или упадку экономической системы. Если религиозная этика ориентирует на тру­долюбие, прилежание, самоограничение и скромный образ жизни, слу­жение "делу", а не самоублажение, то она может способствовать умно­жению богатств. Однако такого рода мотивация должна подкрепляться действием других факторов, сама по себе она не является ни доста­точной, ни необходимой. В современном мире значение религиозной системы в экономике развитого типа весьма умеренно и определяется тем, что она может выступать в качестве подспорья в социоэкономи-ческих изменениях.

 

 

25. П. Сорокин: социокультурная динамика и религия

П. Сорокин в "Системе социологии" рассматривает проблему "рели­гиозного расслоения" как проблему религиозных перегруппировок — пе­рехода из одной религии в другую. Он отмечает, что кроме эпох острой религиозной борьбы, нормальная циркуляция индивидов из религии в религию сравнительно слаба, и основные религиозные группы, особенно крупные, имеют устойчивые объемы. И лишь на протяжении столетий или тысячелетий религиозные перегруппировки в виде колебания объема религиозных групп весьма значительны, вплоть до того, что одни исчезают, и другие появляются: '"Столетиями религиозное рас­слоение может оставаться почти неизменным. Затем вдруг наступает эпоха кризисов; начинается интенсивное религиозное брожение; инди­виды массами начинают перекочевывать из одной религии в другую; одни религиозные группы худеют, иногда исчезают совершенно; дру­гие — появляются и растут с изумительной быстротой (примером таких эпох могут служить первые века распространения христианства, ислам, эпоха Реформации или современная эпоха распространения религии социализма и т.д.). Затем снова наступает эпоха "затишья", продол­жающаяся иногда десятки и сотни лет".

Сорокин полагает, что такая смена периодов религиозных движений и застоев связана с изменением всего социального уклада жизни насе­ления, меняющего его правы, аппетиты, стремления и чувства. Новая вера, раз появившись, сама оказывает воздействие на это изменение.

Сорокина интересует будущность религиозного расслоения. Он счи­тает, что оно не исчезнет (это могло бы быть тогда, когда люди стали бы членами одной религии, но это маловероятно). История говорит не об уменьшении, а об увеличении числа религиозных групп, о росте

религиозной гетерогенности общества. Меняются только формы веро­ваний и потому "не приходится надеяться на исчезновение религиозного расслоения...по крайней мере в ближайшие столетия". Более вероят­ным Сорокин считает ослабление антагонизма, вызываемого различием верований.

Предположения Сорокина о численной стабильности религиозных групп в сравнительно небольших промежутках времени получили подтверждение. Послевоенные исследования зафиксировали, например, что среди приверженцев конгрегационалистской церкви в конце 40-х гг. в США 67% составляли представители высших и средних слоев, а у баптистов — только 32%. За прошедшие с тех пор десяти­летия эта разница несколько уменьшилась (прежде всего за счет миграции), но все еще имеет место. Чем это обстоятельство можно объяснить? Принимая во внимание, что США — наиболее характерная с точки зрения религиозного плюрализма страна, можно предположить, что для такого общества устойчивость связи религиозной принадлеж­ности с социальным расслоением объясняется специфической для каждого слоя религиозностью и религиозными запросами, которые учитывают и удовлетворяют разные церкви и деноминации (в одних сильнее подчеркнуты ритуалистические моменты, в других — спон­танно-эмоциональные и т.д.). Религиозный плюрализм в данном случае связан со специфической для разных социальных слоев религиоз­ностью.

Религия в ее отношении к социальному неравенству и стратификации должна быть рассмотрена еще в одном аспекте — в связи с проблемой легитимации неравенства и вытекающего отсюда социального расслоения. Возможен вариант, когда неравенство оправдывается и не считается несправедливостью, если оно вознаграждается, как это имеет место в кастовой системе: отправным является состояние неравенства и на его признании строится вознаграждение, представляемое в религиозных понятиях.

Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверж­дают равенство всех людей и которым тем не менее присуще социальное расслоение и неравенство. Можно оправдывать такое поло­жение ссылкой на различие индивидуальных способностей (как это часто и делается) и сводить проблему равенства к равным "стартовым возможностям". В какой-то мере такая легитимация может быть эф­фективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достижение высокого положения как ре­зультат индивидуальных усилий. В обществах с малоподвижной сис­темой стратификации чаще всего легитимация осуществляется по­средство