Работа Р. Белла «Социология религии»

Белла

Белла сторонник функционализма. Определив религию как совокуп­ность символических форм, соотносящих человека с конечными усло­виями существования, Белла обращает внимание на то, что не сущест­вует такой "совокупности символических форм", которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть,

к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.

Возможны разные способы классификации. Белла обращается в по­исках измерения для классификации религиозных систем к эволюци­онному измерению. Он определяет эволюцию — на любом системном уровне — как процесс возрастающей дифференциации и все большей сложности, который позволяет организму, социальной системе или какому-либо другому организованному целому совершенствовать спо­собность приспособления к среде, в результате чего это целое (система) обретает большую автономию в отношении к своей среде, нежели менее сложное предшествующее образование. Это понимание эволю­ции близко к тому, которое Спенсер выразил в формуле: возрастающая дифференциация и возрастающая интеграция.

Белла предложил пятиэтапную классификацию, в основу которой он положил один признак — степень дифференциации системы религиоз­ных символов. Для него эти пять этапов — это именно классификация: он не утверждает, что каждая религия должна была пройти с неизбеж­ностью через эти пять этапов. И еще одна важная посылка: более ранние этапы могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. На любом из уровней сложности, т.е. на любом эволюционном этапе, существует великое многообразие типов.

Итак, согласно концепции Белла, развитие заключается (или сводит­ся) в дифференциации системы религиозных символов. Белла имеет в виду именно развитие религии как символической системы, а не разви­тие "человека религиозного" или важнейших религиозных структур. Эти пять этапов — примитивный, архаический, исторический, ранне-современный и современный.

Примитивная религия исчерпывается двумя символическими форма­ми — ритуалом и мифом. На этом этапе еще не существует религиоз­ной организации. Мифы в очень большой степени связаны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, текучие образования типа "сна наяву", "мечтания". Людям действительно свой­ственно погружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие дейст­вия, в нем вообще очень тесно связаны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф-мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала. Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не бо­гослужением, не жертвоприношениями, а лишь "участием", "воплоще­нием", "приобщением" к нему как коллективному действию. Все при­сутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В ри­туальном действии участники идентифицируются с мифическими су­ществами, которых они представляют.

В ритуале, когда "всегда" становится "сейчас", практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами. Это — фигу-

ры предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами, им не приписывается власть над миром и они еще не стали объектом поклонения, хотя они нередко наделяются героическими чертами и способностями, превышающими способности обычных людей.

Каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной организации: церковь и общество — это одно и то же. Религиозные роли слиты с другими ролями, если есть дифференциа­ция, — по линии возраста, пола или принадлежности к группе родст­венников.

Социальные последствия примитивной религии Белла интерпрети­рует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет со­лидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она даст мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы нахо­дятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не ис­ключают переосмысления примитивного материала. Примитивная религия включает и "новаторский" аспект.

Итак, религиозное сознание пронизывает всю жизнь группы и сама группа представляет собой религиозную организацию, носителя данной конкретной религии. В некоторых группах имеются специализирован­ные фигуры — шаманы и знахари, но они — не обязательная принад­лежность примитивной религии.

Социальные проявления такой примитивной религии представлены не только в обществах до-письменной эпохи, но и в любом религиозном поведении. Они представляют собой те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные феномены.

Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий.

В примитивной религии можно выделить три вариации или три ее типа — индивидуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не знают разделения на "народный" и "официальный" уровни. Религиозная традиция при этом не отделена от общей традиции как достояния группы, а специально-религиозные учения, или искусства, передаются вместе с другими культурными достижениями группы от поколения к поколению. Рели­гиозная принадлежность совпадает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном комплексе существуют некоторые оттенки.

Часть ритуальных актов преимущественно связана с гарантиями и способами достижения успеха индивидом, его "счастьем" посредством главным образом магических действий. Например, постучать по дереву, отметив свою удачу или надежду на ее достижение, "присесть на-доро-гу", прибить над входом в дом подкову и т.п. Все эти сугубо индивиду-

альные действия являются в то же время действиями социальными, включенными в социальную структуру, поскольку предполагают пони­мание значения принятой в данной обществе символики. Это действия, связанные с поисками персонального духа-опекуна. Это — форма рели­гии, которая не связана с участием в данном ритуальном действии группы, деятельностью религиозных специалистов. Она открыта и доступна для любого члена группы в зависимости от его личных склон­ностей и нужд. Она опосредованно включена в жизнь группы (это могут быть охотничьи, воинские, и т.д. ритуалы). Это религия, практикуемая на уровне индивидуального действия, ее не всегда заметно рядом с официальной религией и не всегда она ею признается. В социальном аспекте эти индивидуальные культы не имеют большого значения, но не замечать их нельзя, они могут оказывать влияние на организованную религию через поведение ее индивидуальных членов.

В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роли индивидуального начала менее значительна, чем позже, по мере услож­нения общества, его дифференциации и возрастания автономии и цен­ностей личности. В современном обществе религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности.

В рамках примитивной религии появляется первая форма специали­зации в религиозной жизни в виде института шаманства. Сам тип этой роли распространен в большинстве обществ. Собственно, шаман — это человек, который еще не является религиозным специалистом: он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действует на свой страх и риск как частное лицо. Но здесь уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказы­вает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других присущим ему особым даром, "силой", "духом", так что он способен выполнять ритуа­лы, приносящие пользу другим — отдельным лицам, семьям. Его роль не предполагает обязательного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает навыками аскетических ритуальных приемов достижения экстаза, использования наркотических средств. В значи­тельной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Шаман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают Для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа существует, видимо, функциональная ниша, на него существует спрос. Если шаман, целитель достигает успеха, то чаще всего это связано с психологическим воздействием. Шаман часто выполняет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром Духов и способное принести пользу духу умершего, а также как-то об­легчить переживания хоронящих.

Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи

с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руководить им. В современном обществе шаман действует там, куда не проникает или оказывается неэффективной официальная церковь и медицина. Он не называется, конечно, теперь шаманом. Это может быть "народный целитель", экстрасенс, человек, обслуживающий и религиозные потребности там, где сохранились местные святыни и ритуалы, составляющие как бы "неформальные" проявления религиозной жизни.

В большинстве крупных церквей эта практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или отошла на второй план. Она во всяком случае широко не практикуется институциональными структурами современ­ных религий и чаще всего она сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Они очень разнятся с точки зре­ния респектабельности, уровня признания и т.д. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, есть просто шарла­таны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современном обществе на их услуги есть спрос. Больше того, целитель-ство процветает, равно как астрология, гадания и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса, при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов.

Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, кото­рую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это события, связанные с изменением статуса индивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отдели­лись от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществляют такого рода деятельность, являются "естест­венные" объединения — семья, родственные или земляческие группы, а также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те дейст­вия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизи­руют признание и поддержание их единства и идентичности. В данном случае подтверждается дюркгеймов тезис о том, что общество явля­ется одновременно субъектом и объектом религиозного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и единство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и концентрируются на самой этой общности, которая представля­ет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функциональное единое целое, имеющее социальное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того, как она теряет жизненный смысл и значение для соответ­ствующих объединений, она прекращает свое существование. Объеди-

нение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в сохранении идентичности — вот нерв этой формы религии. Наиболее живуча она в форме национальных культов, народной религии, в которых националь­ная принадлежность приобретает религиозное значение.

Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного сообщества. "Миф" и "ритуал" в самом общем, виде означают не требующее рационального обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида в такой религиозной деятельности опреде­ляется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще спе­циализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи, трибы или землячества. Для специализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появляется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (бо­лезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса инди­вида, производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает общество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощущение своей причастности (иденти­фикация) к достижению этих целей и жизни целого. Это — верования, разделяемые всеми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, которые представляются просто как единственно воз­можные, как нечто столь же очевидное, как сам факт жизни: ты раз­деляешь эти верования и участвуешь в ритуальных действиях вместе со всеми — это значит, что ты такой же, как все.

Архаическая религия включает в себя, согласно Р. Белла, неолити­ческие религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света, а также религии бронзового века, получившие распрост­ранение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пластами в более развитых религиях — это огромная часть религиозной жизни человечества.

Продвижение от примитивной религии к архаической проходило в разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига — появление в обществе социального расслоения. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто — с обожест­вляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в. структуре религии архаической, но по-новому, разрабатывается и систематизиру­ется.

Одно из проявлений социальной дифференциации заключалось в образовании жречества как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ритуалов, жертвоприношения и дру-

гие сакраментальные действия потребовали людей, которые были бы специалистами в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и которые существуют за счет именно этой деятель­ности. Однако, еще нет религиозной организации как таковой.

Как символическая система, религия архаическая отличается от при­митивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспри­нимаются как различные способы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божеством увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божест­вом, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, уста­навливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего — в жертвоприношениях, "Текучий" миф примитивной ре­лигии становится более определенным и четким, более упорядоченным пониманием космоса, с ясно очерченной гранью, отделяющей священ­ное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизированный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере со своим коллективистским характером, психологией солидарности отвечают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслоением. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях социально уже неоднородного общества, когда для его функциони­рования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, т.е. появляется нужда в социальном конформизме.

Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них принимаются на основе доверия к их источнику — личности или группе, включаются в отношения господства и подчинения. Это — в зародыше — институциональные идеологии.

В исторической религии уже ясно выражено представление о "транс­цендентном" — совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне бог противопоставлен миру и мир лишен ценности. Исторические религии — это религии мироотрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спасения", которые ищут пути спасения души. С точки зрения Р. Белла, это важнейшая стадия религиозной эволюции. Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, происходит коренное изменение организации религиозной жизни. Имен­но на этой стадии возникают религиозные организации людей, от­дельные от других социальных форм их организации; возникает "церковь" уже не в дюркгеймовом понимании — как "община верую­щих", идентичная клану, — но в собственном смысле слова, когда она

представляет собой нечто самостоятельное но отношению к государ­ству. В развивающейся городской цивилизации появляются два центра притяжения — храм и дворец. Историческая религия — это совокуп­ность всех тех религий, которые М. Вебер называл "мировыми рели­гиями", т.е. сюда относятся иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные — над каждой исторической религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения.

Р. Белла выделяет следующие важнейшие черты исторических религий, которые являются для них общими:

1) идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственни­
ков и который является единственным творцом и вседержителем
мироздания (идея самостоятельного бытия, "совсем другого");

2) все исторические религии универсалистичны, они не "привязаны" к
какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий
человек больше не определяется главным образом в терминах того, к
какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному богу
он служит (человек — существо, способное спастись);

3) религиозное действие в исторических религиях, прежде всего —
действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если
и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если в
архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить
невыполнение тех или иных обязанностей перед богами и людьми,
загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об
испорченности самой природы человека; ведущим к спасению идеалом
религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской
суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости ми­
рянина становится степень его приближения к идеалу монашеской
Жизни;

4) дифференциация религиозной организации от других форм со­
циальной организации, большая или меньшая независимость от прочих
структур, прежде всего — политической, которая перестала, таким
образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь
узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от
религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная орга­
низация отделяется от группы или сообщества, превращается в органи­
зацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов-
руководитилей, которая образует составную часть общей иерархиче­
ской структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. В центре интересов исторических религий стояла драма спасения и поэтому социальные перемены не имели для них самостоя­тельного значения или даже были ненавистны как проявление челове­ческой гордыни, отказа от духа смирения и т.д. Тем не менее, все исторические религии выдвинули концепции совершенного общества и таким образом стало возможным, чтобы социальные и политические

реформистские движения основывались на религиозных ценностях. Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых они существо­вали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как пра­вило, во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя социальную роль и потенции исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения богу лежал вне мирской деятельности верующих.

Раннесовременная религия — протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (Белла называет секту Джодо-шин в Японии) — знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия; спасения надо искать не в бегстве от мира, но в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления бога, тогда как прежде требовалось либо соблюдение закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Между человеком и богом не должно быть посредников, вера — прямая связь человека с богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Цер­ковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности — служение всей жизнью и чистотой веры.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в1 сторону большей связи с индиви­дуальным жизненным опытом: слово божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разуме­нию.

Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия по словам Белла сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве — в культуре вообще и т.д.

Современная религия, начало которой можно отнести к просвети­тельскому деизму, кантонской "религии в пределах только разума" характеризуется еще более возрастающей субъективностью: не рели­гиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность — ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не дается и не решается больше принадлежностью к религиозной организации. Современная религия — на более высоком уровне, чем примитивная — это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие мира историческими религиями, и вместе с тем — ставящая под вопрос саму символическую структуру историчес-

ких и раннесовременных религий, особенно — свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать те изменения, которые в совре­менном мире претерпевают структура и роль религии, настолько эти изменения кардинальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными ее формами, что иногда возникает сомне­ние — с религией ли по-прежнему мы имеем дело.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современ­ной в большинстве наиболее развитых стран и, возможно, в Японии, сдвиг к пониманию религии как поиску личностных этических принци­пов, от церковной приверженности — к личной ответственности. Белла полагает, что социальная роль религии возрастает и связи со всем этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования всей культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

Важным представляется напоминание о том, что даже в самых развитых обществах сохраняется и очень силен нижний слой примитив­ного и архаичного: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации".

Поскольку и большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует, по утверждению Р. Бел­ла, — также в качестве единого измерения религиозной жизни "граж­данская религия", которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиоз­ный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое "национальной вере", признанию неких общих "святынь" чаще всего чисто секулярного характера. Гражданская религия функциональ­на не только в условиях религиозного плюрализма, но и наличия значи­тельных слоев тех, кому в поисках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяю­щаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогмати­ческие системы мысли с высоким уровнем самопознания. Гражданская религия вовсе не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели и социального прогресса и качестве религиоз­ного абсолюта.

41. Понятие спасения. Типы религиозной рационализации социального действия (М. Вебер)

Для понимания веберовской концепции роли религии в развитии общества нужно иметь в виду те посылки, от которых он отправлялся и которыми руководствовался в своих исследованиях. Это, во-первых, ориентация на изучение социологического аспекта религии —рели­гиозного поведения людей как социального, т.е. осмысленного, целе­направленного поведения. Вебер исходил из того, что все обществен­ные" институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди сле­дуют тем или иным общественным образцам поведения ("идеальным типам"). Если поведение ориентировано на определенный смысл, то это значит, что "смыслы", ценностные ориентации регулируют социальные действия людей, определяют то, что Вебер называл "рационализацией" различных видов деятельности. Если это так, то это значит, что ре­шающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, в культуре. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал необходимость видеть в "идеях" важный фактор развития общества, видеть связь между этическими принципами, рели­гиозными верованиями, правовыми нормами и т.д. и — экономической, политической и другими видами деятельности. При этом специфику религии Вебер видел в ее "смыслополагающей" деятельности. Отсю­да — сама задача: попять роль религии в историческом развитии, выявить связь религии с социальными изменениями, в том числе — са­мыми радикальными, знаменовавшими собой крупные повороты в истории.

Во-вторых, Вебер сконцентрировал внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности с тем, чтобы выяснить воздействие религии на историческое развитие, и в этих целях обратился к изучению "мировых религий". Он изучал не только христианство и его вклад в историю Запада. "Мировыми рели­гиями" он считал те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наиболее ощутимое воздействие на ход истории. Пред­принятое Вебером исследование мировых религий беспрецедентно по своим масштабам и представляет собой целостный проект. Вебер изучал христианство, буддизм, ислам, иудаизм, таоизм и индуизм, изу­чал детально и целенаправленно, выявляя связь этих религий с социокультурными процессами в соответствующих обществах.

Вебер в этих исследованиях выявлял, какой образ деятельности задается тем пли иным комплексом религиозных идей, воплощенных в соответствующем мировоззрении, включающем помимо религиозных верований философские, этические, правовые и прочие идеи. На основе сравнительно-исторического анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа как три способа отношения к "миру". Каждому из этих типов свойственна своя установка, определяющая направление жизнедеятельности, вектор социального действия.

Один тип представлен конфуцианством и даосизмом, религиями Китая; это религии приспособления к миру. Второй тип — индуизмом и буддизмом, религиями Индии; это религии бегства от мира. Третий тип представлен иудаизмом и христианством. Возникшие на Ближнем Востоке, эти религии получили впоследствии преимущественное раз­витие в Европе и на американском континенте. Это религии овладения миром.

Каждая религия представляет одни из типов отношения к миру, в каждой, как в зародыше, заключен соответствующий образ и стиль жизни больших масс людей, их этос, поскольку мировые религии — это религии преимущественно этические, религии спасения, служения добру и отвержения от зла.

Каждому от этих типов отношения к миру, каждой религии присущ свой тип рациональности, задающий общее направление дальнейшей рационализации как самой "картины мира", системы взглядов, культур­ных ценностей, так и социальной деятельности в се разнообразных формах, способ жизнедеятельности общества на тех или иных стадиях его развития. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функ­ции религии как таковой, поскольку социальные последствия функцио­нирования разных религий в разных социальных контекстах весьма различны. Скажем, даже в рамках одной и той же иудеохристианской традиции неприятия мира складываются существенно различающиеся способы его "отрицания": католический воплощает собой традиционный для западного общества тип рационализации, тогда как протестант­ский — свойственную современную миру форму рационализации. И даже в пределах протестантизма выявляются различающиеся между собой варианты — лютеранский и кальвинистский. Католицизм — лютеранство — кальвинизм предстают как ступени углубления разви­вающегося процесса рационализации религией социальной деятельности человека и этот процесс означает "расколдование мира", самоотрицание иудеохристианского типа религиозности и превращении религиозной картины мира в нерелигиозную, светскую.

Начало этого процесса было положено предопределившим все после­дующее первым шагом на пути рационализации. Первым историческим актом рационализации был переход от магического воззрения (которому еще не было свойственно сколько-нибудь отчетливое разделение на посюстороннее и потустороннее, разделение между людьми и сверхъ­естественными божественными существами, т.е. раздвоение мира — на мир реальный и мир идеальный) к религии. Произошло удвоение мира, он раскололся на мир земной и мир небесный. Этот шаг стал ре­шающим фактором, движущей силой последующей дифференциа­ции различных типов религиозно-этического отношения к миру. Скла­дывается напряженность между двумя мирами, открывается возмож­ность подчинить "мир дольний" — "миру горнему". Но тем самым происходит религиозное обесценение мира — святое уходит из него, хотя и не сразу, постепенно, предоставляя посюсторонний мир в рас­поряжение человека как его мастерскую, как материю, которой он должен придавать бесчисленные формы, полагаясь на знание при­родных законов, расчет, преследуя свои цели. В иудеохристианской традиции бог — это действующий бог, бог-творец. Человек соот­ветственно этому рассматривается как орудие божественного действия, божественного промысла, и отсюда — установка на активное действие, этическая установка, побуждающая к действию в мире, а не бегству от него.

Но эта традиция, этот тип религии — но вся религия. От этого типа существенно отличаются восточные религии, в которых божественное слито с миром и человек понимается не как орудие, а как сосуд, вме­стилище божественного начала; отсюда мистически-созерцательная

установка на уклонение от мирских забот и деятельности, побуждение к пассивности.

Таким образом, изучение вклада протестантизма в капиталис­тическое развитие Запада для Вебера — только часть анализа влияния разных религий на экономическое развитие и социальную жизнь в целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они послужили тем барьером, который помешал индустриальному развитию западного типа в таких странах как Китай и Индия, базировавшихся на иных ценностях по сравнению с теми, которые стали господствующими в Европе.

Если важнейшей характеристикой всякого социального действия является субъективно подразумеваемый смысл, то социология религии приобретает ключевое значение в анализе наиболее существенных ' форм "смыслов", типов рационализации деятельности, как они высту­пали в истории, неся в себе потенциал огромной силы в радикальных социальных преобразованиях общества.

Исследования Вебера сосредоточены в первую очередь на анализе связи между религиозно-этическими принципами и формами эконо­мической деятельности. Он сравнивает между собой различные, религии, выявляя, какую степень рационализации экономической дея­тельности допускает та или иная религиозная этика. Степень рациона­лизации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, как показывает Вебер, в разной степени присутствующего в каждой религии. Эта пара — "рациональное и магическое" — является в "Хо­зяйственной этике мировых религий" одним из основных инструментов анализа.

"Разволшебствление" понимается Вебером как процесс, благодаря которому из отношения цель — средства устраняются элементы маги­ческой практики, чтобы уступить место исключительно на успех ориен­тированным средствам, базирующимся на понимании мира как "мате­рии", которая должна быть подчинена человеком. Начало этого про­цесса — в пророческом иудаизме: отрицание всяческой идолатрии, за­прет культов плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит бог, действующий в истории. Своей кульминации этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме. Такова социально-историческая перспектива, в которой Вебер анали­зирует воздействие религии на социальное изменение.

И, наконец, в-третьих, обращение Вебера к религии как фактору социального изменения было связано еще с одним кругом проблем, интенсивно разрабатывавшимся в конце прошлого и начале нынешнего столетия: ответы да вопрос о причинах формирования капитализма как экономической формацию. Эта проблема активно разрабатывается по­литической экономией, социальной философией (Л. Брентано, В. Зом-барт, В. Парето), В России интерес к этой проблеме был косвенно связал с полемикой между народниками и марксистами о развитии капитализма в специфически российских условиях (опираясь на Вебера,

его "Протестантскую этику" разработкой этой про