Madame Nhu and Но Chi Minh are in the same boat of meat (англ.)

12-8869                                                177

вается лишь малым отражением большего образа. В этом перехо­де через комплекс слияния алхимическая prima materia поддалась эго с его рационально-дискурсивным сознанием, отчуждением феминного по причине его хрупкости перед лицом фузионных полей и отрицанием своей собственной темной, беспорядочной тени. Это отрицание и подавление были необходимы для того, чтобы эго возникло как стабильная сущность.

Но ляпис — нечто гораздо большее, чем эго, как центр созна­ния. Что же произошло с гораздо более глубоким чувством са­мости, внутренней реальностью, известной как дух-наставник? Состоялось ли ее прибытие? Есть ли хоть какой-нибудь коллек­тивный резонанс?

В алхимической фантазии эта самость обладала бы телом и инстинктивной жизнью в той же степени, как и духовной. И са­мость, сотворенная как ляпис, существовала бы в виде стабиль­ного центра посреди всех волнений соматическо-эмоциональ-ной жизни.

Я думаю, что мы находимся в той точке истории, когда не­которые люди или уже обладают осознанием подобной самости, или знают, что они на пути к ней. Идея Юнга о процессе ин-дивидуации, в котором центр гравитации психической жизни сдвигается от эго к самости — это лучший пример того, как эта тенденция проявляется в человеческой психике. Обычно вопло­щение этого процесса — редкость, поскольку он наталкивается на комплекс слияния и сложности в сохранении осознанной внутренней самости внутри фузионной тяги к телу и инстинк­тивным процессам — как собственным, так и чужим. Взаимное поле как контейнер и средство взаимодействия при сохранении отдельных идентичностей может быть способом размышления о более полной реализации аспектов ляписа в том виде, в каком он может существовать в наше историческое время.

Так же как отдельный индивидуум— относительно недав­няя возможность для человечества, но предвестники его наблю­дались даже тысячи лет назад, так и индивидуум, сознательно центрированный в самости, не являющейся ни внутренней, ни внешней, сегодня существует, но еще не имеет коллективного резонанса. Если что и есть, так это противоположное движение к фундаментализму и образам богов предыдущего тысячелетия; Как алхимики, которые верили, что создание ляписа сначала

требует нуминозного переживания Бога, возможно, и ныне че­ловечество возвращается к нуминозному в форме фундамента­лизма, прежде чем сотворение самости сможет стать более ши­рокой возможностью.

Чтобы центрироваться в самости, нужно пережить сепара­цию от других и от потребности к слиянию. Это движение всег­да сопряжено с тревогой оставленности или со страхами завис­ти. Возможно, мы сегодня находимся на этой стадии, на пути индивидуации. Но когда движение уже запущено, целый ряд ал­химических фантазий о взаимных полях, темные, смутные про­цессы, тело и глубокие мистерии отношений начинают стано­виться чем-то большим, чем просто абстракциями. Скорее, они становятся видениями, которые мы стремимся реализовать.

* * *

Теперь рациональное эго существует как коллективный факт, больше это не царство нескольких выдающихся личностей, но факт нашей западной цивилизации — да и восточной цивилиза­ции тоже — образ жизни, изучаемый и моделируемый повсюду. Сильные и слабые эго существуют во всем спектре вариантов, но сознание, которое разделяет мир на части, пренебрегает од­ними ради других и, начиная с Декарта, создает науку, отделен­ную от любого божественного соотнесения или цели, и поныне отстаивает свои, позиции. Его мощь, столь навязчиво заметная в быстрой экспансии технологий, плодящих еще большее коли­чество технологий, в течение долгого времени была разруша­ющей душу теневой стороной, и, возможно, именно поэтому в наше время переоценки всех форм сознания и знания, возмож­ность объективности, отношения между культурой и наукой, мужчинами и женщинами, и сама структура сознания, эго, са­мости — все это находится в процессе изменения. Как появле­ние рационально-дискурсивного сознания и связанного с ним чувства идентичности было историей Гамлета, так, мы надеем­ся, те же муки инициируют появление новой самости и сопутс­твующего ей нашего собственного сознания,

В этом контексте замечание Юнга о том, что: «Я давно счи­тал, что наша духовная ситуация сейчас находится под влияни­ем наплыва восточного духа... аналогично духовным переме­нам, наблюдавшимся в Риме в первом веке нашей эры, по мере

12*                                        179

того как культ Аттиса и Кибелы распространялся по всей Римс­кой Империи», ¹⁴¹ — особенно убедительно. Прошло две тысячи лет с тех пор, как Кибела была ввезена в Рим по велению ора­кула, и четыреста лет с поры Гамлета и алхимии Ренессанса, но только сейчас человечество может оказаться готовым для вели­ких испытаний, к которым пытались обратиться эти более ран­ние исторические эпохи. Ставки на успех или неудачу не могут быть выше.

Возможно, конец правления власти «знаний» и решения про­блем рационально-дискурсивными средствами был предопреде­лен событиями 11 сентября 2001 года. Архетипический уровень, хотя и способен травматизировать индивида, как в этой катаст­рофе, может оказаться способом создания общей основы чело­веческого опыта, чувства сродства.

Когда-то давно, в 60-е годы, поэт Ален Гинзберг принял учас­тие в демонстрации против мадам Нху, вьетнамской «Драконо­вой Леди». Транспарант, который он нес, гласил: «Мадам Нху и Хо Ши Мин — в одной кровавой лодке». После 11 сентября на некоторое время все мы оказались в той же «кровавой лодке», что и остальная часть страдающего, травмированного челове­чества. Джордж Буш и Осама бен Ладен — в одной кровавой лодке. Мы все в этой лодке, и доподлинно узнать и прочувство­вать эту мистерию значит принести в жертву идентификацию с сепарационным, агрессивным импульсом, который всегда най­дет внешнего врага для нападения. Это чувство сродства было даром темной стороны Бога, феминной, темной нуминозности. Таково было ощущение многих людей 11 сентября.

И этот дар был быстро промотан. Вместо того, чтобы дать себе время отрефлексировать и выстрадать это, Америка рину­лась вперед. Доминировал дух нападения и возмездия, и про­явилось это позднее в образах президента, заявляющего о по­беде с взлетно-посадочной палубы авианосца или позирующего на фоне партизанских атак на наши войска в Ираке, дразнящего врага подростковым лозунгом «Заведи их!». Возможность кол­лективно почувствовать себя в одной «кровавой лодке» и шанс на причащение страдающему миру, были утрачены. Мы ата­ковали. Мы нашли врага. Дух регресса к старым героическим

формам— точно противоположен способности переживать и претерпевать ограничения.

Иногда я задаюсь вопросом: может быть, те семь минут, в течение которых Джордж Буш ничего не делал, но тихо сидел с книгой на коленях, читая вместе с маленькой девочкой, не отве­чая референту, только что известившему его об атаках, запом­нятся, как момент самых больших возможностей президентс­тва? Был ли он в эти мгновения пойман в ловушку комплекса слияния, не способный ни к действию, ни к бездействию? И после этого средства и власть рационального эго взревели на самых высоких оборотах. Сама возможность высшей, духовной рефлексии и вопросы о человеческих отношениях ушли в небы­тие, поскольку дух нуминозности был кооптирован влекомыми властью фантазиями о кампании «Шок и ужас».

Незадолго до трагических событий 11 сентября я только что начал обучающий курс занятий по работам Самюэля Беккета, начинавшийся с его романа «Моллой». Это произошло случай­но; Беккет всегда был большим источником утешения для меня и для других. Он — мастер алхимического нигредо — отчаяния, хаоса или безумия, депрессии, тревоги. А сейчас мы несомнен­но находимся в переполняющем нас состоянии нигредо. Беккет играет с анти-мирами в хаотических, безумных состояниях ума, как мастер дзюдо, плывя вслед за ними, сплетая историю в по­исках себя.

Беккет говорил, что его преобразило то, что когда он вернул­ся в Ирландию после Второй Мировой войны, он увидел свою мать, страдающую от болезни Паркинсона. Ее лицо, сказал он, было похоже на маску, неузнаваемо. И этот шок и трансформа­ция породили великий прорыв его творчества: «Я понял, что все, что я писал прежде, было ложью... все, о чем я знал, тогда как единственная вещь, о которой я мог писать правдиво, была мне незнакома, я не чувствовал ее...»¹⁴².

Наконец, Беккет смог написать то, что по его ощущениям было правдой, после темного видения, в котором он пережил, как он выразился, «насколько я совершенно глуп». Он напи­сал свои величайшие работы с этой темной и ужасающей чес­тностью. Осмелимся ли мы сейчас почувствовать собственную глупость? Как говорит один из персонажей Беккета в «Невыра-

зимом»: «Я не знаю, я никогда не буду знать, в молчании ты не знаешь, ты должен продолжать, я не могу продолжать, я про­должу». Мы пытаемся знать, понимать, искать в жизни смысл, видеть паттерны.., и в этом всем знать, что мы невежественны.

В позиции Беккета можно увидеть анти-героя перед лицом темного лика хаоса. Не власть, но покорность невежеству — со­знательная покорность, а не пассивный побег в фантазию — правит страданием Беккета. Эта позиция признает тот факт, что человек должен страдать сознательно, а не надувать себя путем диссоциации или уничтожением предполагаемого источника ужаса. Такие агрессивные героические усилия тоже могут быть необходимыми, но не ценой безумия, полной утраты чувства пределов и не за счет инфляции своих способностей истреб­лять, а также и выживать.

Если у нас хватит мужества сознательно выстрадать трав­му терроризма и 11 сентября, увидеть их как зеркало, как наше собственное лицо, а не .диссоциировать наши страхи и тревоги и только кидаться крушить их, и если нам достанет мужества вобрать в себя оппозиции комплекса слияния и быть ограни­ченными его безумием, тогда мы сможем достичь новой ори­ентации. Мы можем добиться самости, отличной ото всего, что мы знали, которая может провести нас через ужасающие време­на, в которые мы живем. Активная, сознательная защита и сила также необходимы. Но сначала именно из хаоса, невежества и страха, а не из нашей силы, духовной веры и знания родится но­вое сознание и новый образ Я.

* * *

Когда оживает поле, ассоциирующееся с комплексом слияния, мы часто теряем сами границы, определяющие наше чувство Я. Патология ли это, которая должна быть предотвращена? Или это таинственный и дискретный сдвиг, подчеркивающий на­правление человеческого развития в нашу эру?

Содержит ли в себе проявляющаяся структура самости на­шей эпохи свою собственную тьму — теневую сторону, не сво­димую к человеческим действиям, — которая граничит со злом? Включает ли новая самость в себя феминное, и особенно — не­гативную нуминозность Темной Богини? И будет ли эта самость нести в себе также и то, чего все прежние структуры самости

усердно избегали — хаос, как в греческом Apeiron? Возможно, в самости есть все эти качественные изменения: это открыли ис­следования Юнга по феноменологии появляющейся самости,¹⁴³ но, кроме того, новая самость, вероятно, будет парадоксально найдена выходом за пределы самости.

Когда мы встречаемся с комплексом слияния, его поле стре­мится к аннигиляции различий между субъектом и объектом и редуцирует нашу субъективность к фантому, за который мы цеп­ляемся, лишь все больше и больше теряя контакт с человеком, с которым, как нам кажется, мы должны быть вместе. И можно лишь задаваться вопросом, присутствуют ли в этом взаимодейс­твии намеренность и сознательность, или в состояниях слияния заложена некая тайна, ускользающая от рефлексивного сознания, центрированного на собственной субъективности. В психоана­литически ориентированном мире все, что не есть сознание и его расширение — суть анафема. Сходным образом научный подход к жизни требует принципов, создающих порядок, и высоко ценит упорядочивающий потенциал субъект-объектных отношений.

Однако если субъект-объектное различение и расширение самосознания еще не слишком достижимы, должны ли мы бо­роться за них подобно мифологическому герою, побеждающе­му дракона бессознательного и безжалостные состояния слия­ния? Или мы должны пересмотреть возможные смыслы и цели встречи с комплексом слияния?

Когда речь идет о комплексе слияния, то наряду с трудами Юнга, хотя и совершенно по-иному, для меня важны работы ли­товского философа, талмудиста и психолога Эммануэля Левина-са. Это особенно касается его размышлений об ограниченности человеческой самости или, в его терминах, этической проблемы утверждения и определения нашего чувства бытия, обеспече­ния нашего существования, противопоставленного первичной важности рассмотрения духовных истоков другой личности.

Подобный акцент на первичности другого, а не индивиду­альной самости, а на самом деле — этический императив бы­тия для другого — вот что характеризует труд жизни Левинаса. Он настаивает на исследовании трансцендентных мечтаний на предмет нахождения в Них мотивов власти, базисного интере­са к собственному бытию, и на фактически катастрофических результатах этого. Он напоминает нам: «Аушвиц был осущест-

влен цивилизацией трансцендентального идеализма».¹⁴⁴ Юнг шокирует наши идеализированные представления о трансцен­дентном божестве своим утверждением, что «Богом всегда на­зывается превосходящий все остальное психологический фак­тор. Стоит ему перестать быть таковым, и он делается просто именем. Мертва его сущность, ушла его сила».¹⁴⁵ Левинас идет дальше:

«Ситуация, в которой задумываешься о Боге — не момент чуда и не интерес к познанию тайны творения. Первична ли идея о творении? Шок божественного, разрыв имманентного порядка, который я могу вобрать, порядка, который я могу удержать мыс­лью, порядка, который может стать моим — вот лик другого»¹⁴⁶.

В этике Левинаса отношение к другому, видение Бога в лице другого (которое, несомненно, требует опыта прозрачности как части Гебсеровского аперспективного понимания) становится основной заботой.

Переживания комплекса слияния заставляют нас пересмот­реть те способы, которыми исторически мы мыслили о другом. Я обращен лицом к лицу к моей анализируемой и чувствую, что суть моя уничтожается тем, что я ощущаю как безумие невоз­можных требований полностью существовать для нее, полно­стью забыть о своих чувствах, сознании и знаниях, полностью убрать в сторону свою самость. Но разве исцеление происходит не от взаимодействия самости аналитика с отсутствующей или беспорядочной самостью анализируемого?¹⁴⁷ Левинас катего­рически сказал бы — нет. И переживания комплекса слияния заставляют меня задаться вопросом, а не есть ли его мудрость большее мерило.

Поля, связанные с комплексом слияния, испытывая само чувс­тво существования аналитика, создают такие болезненные усло­вия, что зачастую задаешься вопросом, возможно ли сохранение хоть какого-либо подобия связи, или же коварность деструкции здесь столь велика (время от времени задумываешься даже о ка­тегории зла), что лучше закончить терапию? Имею ли я право это сделать? Имею ли я право сказать, что я не могу идти дальше, потому что не могу продолжать функционировать как аналитик? Это значит, что если я теряю чувство достаточного присутствия

Я, если мне не удается существовать, обеспечивая хоть мини­мальную степень рефлексии, а не отыгрывая вовне свои чувства, то есть ли у меня этическое право закончить терапию?¹⁴⁸

Эти темы, встречающиеся на протяжении книги — к приме­ру, когда Наоми настаивала на том, чтобы я лишь повторял все, что она скажет, а я был нетерпим к этому требованию; и то уни­чижение, с которым я постоянно встречался в работе с ней; и множество приведенных мною примеров супружеского взаимо­действия или взаимодействия «аналитик- анализируемый», ког­да балом правили невероятная боль и отсутствие коммуника­ции, и то один, то другой участник ничего уже больше не хотел, как только убраться подальше от липкости этой встречи — все это отражения неудач или почти что неудач связанности с дру­гим, когда верх берет неистовый поиск себя.

Мартин Бубер говорил, что зло порождается всякий раз, ког­да упускается возможность для связи Я-Ты. Отвращение перед лицом уничижительных полей комплекса слияния стремится отрицать саму возможность Я-Ты соединения, в то время как подчинение полю и видение комплекса слияния не продуктом «другого лица» и не собственным порождением, но полевым качеством, под воздействием которого находятся оба и кото­рое создает их взаимодействие, может обернуть уничижение в состояние союза, в наше уничижение. Даже то, что на первый взгляд может показаться полным отсутствием Я-Ты, отсутстви­ем того, что ренессансные алхимики называли конъюнкцией (со-niunctio), может обернуться святостью состояния союза между людьми. Так что же, ускользаем ли мы ото зла или фактически создаем его, замыкаясь в себе и испытывая отвращение к друго­му, не сумев зайти глубже, чем слизь уничижения и безумия?

Никто не бросает нам большего вызова, чем Левинас, в воп­росе о том, до каких пределов мы позволяем себе погружаться в поле комплекса слияния. На самом деле, его примеры того, с чем нужно встретиться, часто отражают мучения комплек­са слияния и полей слияния настолько глубоко, что я задаюсь вопросом, не формулировал ли он свои идеи, особенно в самой важной своей работе — «Иначе чем Бытие» — как раз исходя из тех же переживаний и после встречи с безумием. Он пишет: «Душа — это другой во мне. Психика, одна-для-другого, может быть одержимостью или психозом; душа— это уже семя глу-

поста»¹⁴⁹. Фраза «семя глупости», которую Левинас употребляет на протяжении всей книги, говоря о психике, возможно, эвфемизм сумасшествия/психоза¹⁵⁰.

Требования, которые Левинас предъявляет к себе и другим, кажутся сумасшедшими. В одном из интервью Левинас говорит: «Другой проходит прежде меня; я для другого, а то, в чем дру- гой видит обязанности по отношению ко мне, это его дело, не мое!» Интервьюирующая .восклицает: «Но это же безумное тре- бование!», на что Левинас отвечает: «Безумное, да...»¹⁵¹

Я уклонялся от полей комплекса слияния, потому что иначе не мог. Я чувствовал опасность полной потери себя и фузионной тяги к анализируемому. Я не доверял другому. Левинас настаи- вал бы на том, что отсутствие доверия было этической неудачей, и, вполне возможно, так оно и было. Его вызов преследует меня, когда я смотрю на много десятков лет аналитической работы, в том числе на «сложные» случаи, которые, хотя их и было немного, привели меня на грань того, что я мог выносить. Он требует мужественного акта, опирающегося на веру в то, что «Мир с другим превосходит знания, а межличностные отношения пер-вичны».¹⁵² Этика, сказал бы он, это не зрелищный спорт. Скорее, это означает «опыт встречи с требованием, которому я не могу полностью отвечать, но которого не могу избежать».¹⁵³

Колин Дэвис, толкуя работы Левинаса, говорит нам, что «Иначе чем Бытие» — причудливый и сложный текст».¹⁵⁴ Про­за Левинаса настолько сложна и наполнена новыми термина­ми и разбивкой [по слогам] старых, что и сам автор называет эту работу странной. И в самом деле, Саймон Критчли, глав­ная фигура Левинасовских штудий, утверждает: .«Еще не было сделано ни одной попытки оценить по достоинству странность [«Иначе чем Бытие»]».¹⁵⁵ Такие определения — причудливый, странный — знакомы нам из попыток расшифровать бессмыс­ленность психотических состояний. Юнг однажды настаивал на том, что проза Гегеля настолько глубокомысленна, что патоло- гична. Что бы он сказал о Левинасе?

И все же я вижу, что автор внедряется в то, что может по­казаться психотическим, потому что пытается описать уровень отношений, которые с любой рационально-дискурсивной точ­ки зрения (заботящейся о субъект-объектной дифференциации или зависящей от внутреннего бытия, ориентира, который мы