Формалистический рационализм Канта

 

Вопрос, о котором идет речь в споре между рационализмом и эмпиризмом, состоит, согласно с вышеизложенным, в следующем: существует ли познание предметов a priori или из чистого разума? Рационализм отвечал утвердительно: путем чистого мышления мы приобретаем абсолютное познание вещей, которое невозможно приобрести при помощи чувств. Эмпиризм отвечал на этот вопрос отрицательно: познание предметов мы имеем исключительно благодаря восприятию, откуда следует, что мы не обладаем никаким абсолютным познанием.

Положение Канта определяется тем, что он от каждой из обеих противоположных теорий берет истинную, по его воззрению, половину и соединяет обе эти половины в одну новую теорию: против юмовского эмпиризма он снова выставляет старый догмат рационализма: познание предметов a priori существует; против рационализма лейбнице‑вольфовской системы он добавляет: но познание вещей – только как они являются, а не так, как они суть сами в себе. Связь феноменализма или идеализма с рационализмом является собственно характеристической чертой кантовской теории познания; до сих пор рационализм всегда был реалистическим, в то время как эмпиризм у Беркли и Юма сделался идеалистическим.

Первая половина «Критики чистого разума» – эстетика и аналитика – посвящена попытке развить на этом основании новую систему теории познания. Вторая половина, диалектика, подробно развивает отношение новой философии к старой матафизике: она показывает невозможность чисто рациональных психологии, космологии и теологии, невозможность, если угодно, реалистического рационализма – после того, как первая половина развила возможность феноменалистического рационализма. Мы имеем здесь дело прежде всего только с первой половиной, с условным восстановлением рационализма.

По Юму о фактах вообще не может быть всеобщих и необходимых суждений; всем нашим естественным законам, законам механики, равно как законам химии и физиологии, даже самому закону причинности принадлежит только презумптивно всеобщее значение. Это, говорит Кант, совершенный скептицизм; в таком случае вообще не существует более никакого настоящего знания; ведь знанию – в отличие от ассоциаций, которые имеет и животное, – свойственны всеобщность и необходимость. Мало того, юмовский скептицизм не ограничивается физикой и метафизикой, он необходимо простирается и на математику. Этим он сам себя приводит ad absurdum; фактическое существование этой науки показывает, что начала эмпиризма недостаточны. Дело, следовательно, только в том, чтобы показать, как возможны эти науки, как возможна чистая математика, как возможно чистое естествознание, как возможна метафизика. Или, выражая вопрос в общей формуле: как возможны синтетические суждения a priori? То есть возможны в смысле гносеологическом, а не психологическом; выражаясь другой формулой: как суждения, которые не происходят из опыта (суждения a priori) и которые не суть логические выводы (неаналитические суждения), приобретают право и достоинство объективного познания (синтетических суждений)?

Вот проблема Канта. Ответ его таков: объективное значение такие суждения приобретают лишь вследствие того, что рассудок сам производит те объекты, о которых он их высказывает; он познает предметы a priori, поскольку он сам их производит. Это он делает в математике; объектами здесь являются конструированные по понятиям чистые созерцания. Свойства и отношения линий, углов, треугольников и кругов геометр может изложить в синтетических суждениях a priori, потому что он сам производит эти объекты. В известном смысле то же самое относится и к физике. Предметами физики служат явления природы; но явления известным образом составляют продукты субъекта, которому они являются, и, как таковые, они по своей всеобщей форме обусловливаются природой и образом деятельности субъекта. Следовательно, поскольку под природой мы понимаем совокупность явлений, – а физика имеет дело с природой лишь в этом смысле, – может существовать также и априорное познание природы и всех предметов в природе, – именно со стороны всеобщей формы их являемости. Напротив, познание природы a priori существовать не может, если под природой понимать действительность, существующую абсолютно и без всякого отношения к познающему субъекту. О вещах, как они существуют сами в себе, рассудок, конечно, ничего не может знать a priori. Но он не может узнать о них ничего и a posteriori, так как, чтобы что‑нибудь узнать о них, они должны были бы ведь войти в наше представление, следовательно, стать явлениями. Таким образом, метафизика, если понимать под ней, как это обычно делалось, познание вещей самих в себе, вовсе невозможна. Возможна она только, если понимать под ней не что иное, как «чистое естествознание», т. е. всеобщую феноменологию природы.

Таков ход мыслей кантовского рационализма, как он наиболее определенно излагается в Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, разъяснительном и защитительном сочинении, появившемся вслед за «Критикой чистого разума». Некоторым образом произведение это наиболее ясно обнаруживает тенденцию кантовского мышления; в нем наиболее резко выступает противоположность по отношению к Юму. Это – результат того приема, который нашла «Критика чистого разума» у немецких современников; им бросались в глаза прежде всего идеалистические и скептические черты «Критики», рационалистическую сторону ее они проглядели. Они заметили в ней только противоположность их собственным мыслям, господствующей школьной философии, а не противоположность юмовскому эмпиризму. Этот последний был даже незнаком им; скептические соображения Юма еще не смутили их в их довольстве рациональной теологией, космологией и психологией Вольфовой системы.

С другой стороны, в этом изложении первоначальные мысли во всяком случае кое‑где несколько искажены. Если математика и физика поставляются здесь, иногда, как существующие и действительные науки, которые в сущности совсем не нуждаются в гносеологическом оправдании своей возможности, то это, конечно, противно первоначальному мнению Канта. Точка отправления критицизма скорее следующая: эти науки, правда, существуют, но им угрожает в их объективном значении юмовский скептицизм. Задача теперь в том, чтобы спасти их, т. е. обосновать их объективное значение. Их фактичность означает не что иное, как следующее: некоторые положения, претендующие на характер всеобщности и необходимости, вместе с тем выступают с претензией и на предметное значение. Возьмем такое положение, как: материя не возникает и не исчезает. Положение это выдает себя за всеобщее и необходимое суждение, – следовательно, если оно действительно таково, оно должно быть a priori, так как опыт не ведет ко всеобщности и необходимости: в этом Кант вполне согласен с Юмом. С другой стороны, это – суждение, претендующее на предметное значение, т. е. говорящее: возникновение и уничтожение материи не может встречаться в действительности. Это не аналитическое суждение, как, например, такое: всякое тело протяженно, делимо, – или: часть меньше своего целого, – а суждение синтетическое, положение существования (экзистенциальное предложение). Точно так же положение: ничего не происходит без причины – имеет притязание быть в одно и то же время всеобщим и необходимым суждением и суждением предметного значения. То же самое относится и к аксиомам геометрии; физик без дальнейших рассуждений приписывает им и предметное значение. Равным образом он предполагает также, что развитые из определений и аксиом теоремы и произведенные с помощью их вычисления справедливы не просто только в счислении, но и в действительности, – что природа вещей подчинена математическому познанию. Как можно обосновать это предположение? Как можно доказать, что те положения о сохранении материи, или о всеобщей естественной закономерности, суть не просто предположения презумптивно всеобщего значения, как это думает Юм, а действительно необходимые и всеобщие законы природы?

Кант отвечает на это указанной уже выше поправкой в понятии опыта. Обыкновенное представление, логически формулированное в сенсуалистических теориях, понимает под опытом пассивное восприятие впечатлений, производимых действительностью. Душа представляется ему, по выражению Локка, листом чистой бумаги, на который вещи наносят свои знаки. Конечно, бумага не может знать a priori, какие знаки она воспримет; и если душа есть такая вещь и если опыт состоит в подобном процессе, то познание а priori, а с ним и всеобщность и необходимость познания невозможны. Но это предположение ложно. Познание, даже опытное познание, есть не пассивно воспринятое из внешнего мира содержание, а продукт самопроизвольной деятельности души. Конечно, не абсолютно самопроизвольной деятельности: возбуждение к деятельности исходит от окружающей среды; но «опыт» возникает лишь благодаря тому, что «аффекции» обрабатываются и приводятся в форму умом. Опыт есть не случайно набросанная куча или «рой» ощущений, а система связанных по принципам явлений; так ведь мы и представляем себе природу, предмет опыта, как единую, управляемую законами систему фактов.

И вот тот факт, что природа представляет собой нечто большее, чем нагроможденную кучу ощущений – красного, сладкого, твердого, жидкого, всякого рода качеств и количеств, что она есть систематически построенное и расчлененное целое, не есть действие ощущения, или заслуга впечатлений, а есть дело ума. Ум со своими обеими сторонами, чувственностью и рассудком, схватывает и приводит в форму, распределяет и расчленяет то данное разнообразие во впечатлениях при помощи свойственных ему деятельностей, которые можно обозначать как функции синтеза, соединения рассеянного и разнообразного в единство. Эти функции ума должны, конечно, быть налицо на каждом пункте в их произведении, опыте, как его формальная определенность; и поэтому‑то со стороны формы природа может быть познаваема a priori. Подобно тому как форма вещей, приготовленных по одному и тому же шаблону известна a priori, так все продукты человеческого ума, т. е. всю природу и все предметы в ней, по форме можно познавать a priori.

Узнать же то, что в природе происходит из формирующей деятельности ума, можно по однообразию в разнообразном. Наполнение пространства оказывающими сопротивление силами для разных мест и в разные времена различно, качества меняются, само же пространство с его определениями всюду и всегда одно и то же, так что всякое место может заступить всякое другое. Также время всюду и везде одно и то же, как бы различно ни было его наполнение. Точно также и всеобщая структура действительности везде одна и та же; причины и действия разнообразны, само же отношение причинности всюду одно и то же, одинаково действительно во всякое время и на всяком месте. Таким же образом другой основной схемой действительности оказывается отношение субстанции и акциденции, постоянного и меняющегося.

Следуя за этой формальной стороной опыта, всюду обращая внимание на тождественные во всяком опыте конструктивные факторы, Кант приходит к двум родам элементов формы: он называет их формами созерцания и мышления. Формы созерцания две только что упомянутые: пространство и время; формы же мышления, называемые им категориями, он при помощи формальной логики и ее деления суждений сводит на круглое число двенадцать. Пространство и время, следовательно, не сущие действительности, также и не действительные сами по себе порядки сущих в себе вещей, а свойственные субъекту функции синтеза разнообразного содержания ощущений. Все ощущения соединяются в единое целое временного течения, так что каждое к каждому стоит в отношении одновременности, или определенного промежутка времени. Все ощущения внешних чувств включаются в единую связь, называемую нами пространственным миром. Так, благодаря функции размещения в пространстве и времени, возникает единый созерцательный мир явлений. В том же смысле и функции мышления суть формы распределения созерцаний, именно распределения их во времени. Лежащее в основании всеобщее основоположение гласит: все явления по своему существованию подчинены a priori правилам определения их взаимного отношения во времени. Все явления, так гласит затем, в частности, закон субстанциальности, содержат в себе постоянное, как самый предмет, и изменчивое, как простое его определение; а закон причинности: все, что происходит (начинает быть), предполагает нечто, за чем оно по правилу следует. Труднее становится ему показать, как остальные десять категорий являются структурными элементами действительности; большинство из них являются простыми заместительницами пустых мест.

Включая теперь в нашу схему теорию этого нового рационализма, мы можем сказать таким образом. На вопрос о природе начал рационального познания Кант отвечает: они существуют, как способы проявления деятельности, как синтетические функции, выполняемые умом всюду и всегда тождественным образом. Вышеупомянутые математические и физические аксиомы суть формулы, выражающие эти функции, и постольку они составляют начала познания a priori. Эти функции не врождены, а напротив, как все функции, вырабатываются в течение жизни; но это не значит, что они приходят в нас извне, через впечатления; впечатления – лишь случайная причина их развития. Это ответ, к которому пришел еще Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом уме», противопоставленных им когда‑то «Опытам» Локка. Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu, так говорит эмпиризм и совершенно прав в этом; но надо прибавить: nisi intellectus ipse; все происходит из опыта, только не способность делать опыты.

Этим дается уже вместе с тем ответ и на второй вопрос; последний гласил: как положения, не происходя из опыта, могут тем не менее иметь предметное значение? Трансцендентальная дедукция, вовсе не являющаяся, впрочем, образцом определенности и ясности, с мучительными повторениями выводит ответ из данных предположений: положения, выражающие синтетические функции нашей чувственности и нашего рассудка, именно в силу этого обладают в то же время и значением законов природы, поскольку под природой мы понимаем именно то, что фактически весь свет обозначает этим названием: совокупность явлений. Пространство и время, как формы нашего созерцания, составляют в то же время и необходимые формы природы; ничто не может быть предметом нашего созерцания, что не было бы в пространстве и времени. Все явления суть экстенсивные величины, так гласит первое основоположение опыта, «аксиома созерцания»; и поэтому, так могло бы гласить продолжение, все, что можно доказать об экстенсивности вообще, ее непрерывность и однородность, ее неограниченность и бесконечная делимость, справедливо также и по отношению к действительному миру. Или все, что математика развивает об отношениях пространства и времени, справедливо без дальнейших рассуждений также и по отношению ко всем вещам, насколько они обладают пространственностью и величиной. Точно так же все, что трансцендентальная логика доказывает о природе рассудка, имеет силу и по отношению к вещам, насколько они вообще существуют для рассудка; если закон причинности есть закон чистого рассудка, то тем самым он есть в то же время и закон природы. «Рассудок не почерпает своих законов из природы, а предписывает их этой последней».

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант очень удачно сравнивает тот поворот, который он дал теории познания, с поворотом, данным Коперником астрономическому мировоззрению. Явления на небе объясняли прежде движением небесных тел вокруг Земли; Коперник построил их проще, предположив движение наблюдателя. Подобным же образом эмпиризм объяснял познание из воздействия вещей на ум; Кант же, напротив, построяет познание, делая «весьма странное» предположение, что вещи сообразуются с нашими понятиями. Объекты по своей форме производятся прежде всего мышлением. Потому‑то именно последнее и может познавать их с этой стороны даже a priori и формулировать таким образом свое познание во всеобщих и необходимых положениях. Аксиомы геометрии, закон причинности имеют необходимое и всеобщее значение для всех предметов нашего опыта.

Этим дается, с другой стороны, дополнительная половина этого рационализма: не может быть рационального познания там, где не происходит такого определения предметов рассудком. «Вещи в себе» не подчинены, конечно, синтетической функции нашего ума, и потому метафизика в старом смысле, т. е. как рациональное познание абсолютной действительности, невозможна. Развитие этой темы, задаваемой, впрочем, всюду уже в аналитике, составляет содержание второй половины «Критики» – диалектики. С многими почти невыносимыми неверностями и насильственностями в изложении, она показывает, как в рациональных психологии, космологии и теологии должны были потерпеть неудачу все попытки применения рассудка и форм его мышления к определению самой сущности вещей.

Здесь не место входить далее во все это, равно как и в попытки придать утратившим свое «конститутивное» значение «идеям» «регулятивное» значение для спекулятивного разума и практическое значение для воли.

Напротив, мне хотелось бы охарактеризовать кантовское воззрение еще заключительной формулой, которая обычна и у него самого, хотя он, насколько я знаю, нигде не формулировал ее выразительно: человеческий ум стоит посередине между животным и божеским умом. Познавание животного состоит из «роя ощущений», между которыми существуют случайные ассоциативные отношения; но оно никогда не доходит до противопоставления субъекта и объекта, я и природы, оно является поэтому не объективным, не предметным; следовательно, вообще не настоящим познанием, а чисто субъективным ходом представлений. Не объективно также и божеское познавание: божеский рассудок, – так мы мыслим это понятие, – через свое мышление есть творец действительности, последняя не стоит перед ним как нечто чуждое ему, нечто данное intellectus archetypes есть «созерцающий рассудок»; его мысли – сущие, конкретные идеи, а не абстрактные понятия; душа человека есть «мысль» Бога. Мышление творящего художника может уяснить это понятие; как здесь, так и в Боге все мысли стоят во внутренней эстетико‑телеологической связи. Человеческое же познавание есть, напротив, объективное познавание; оно есть понимающее построение некоторого данного. Из данного разнообразия в ощущении человеческий ум при помощи свойственных ему синтетических функций созерцания и мышления созидает единую, управляемую законами систему предметов, называемую нами природой. Предметы по своей форме существуют только благодаря рассудку, по бытию же субъект признает за ними независимость от себя и поставляет себя к ним, как объект между объектами, в естественно‑закономерное отношение.