Восстановление реалистического понимания для внутреннего мира

 

Разбору феноменалистического ряда мыслей я предпошлю прежде всего одно замечание касательно упомянутого последнего пункта. Иное пространное рассуждение в гносеологической литературе настоящего времени могло бы придать делу такой вид, как будто мы действительно находимся в опасности думать, будто сумма моих восприятий и представлений есть мир и, помимо этого, вообще не существует ничего действительного. Я думаю, эта опасность на деле не велика; никогда еще не существовало ни одной здоровой, а может быть и ни одной больной головы, которой хотя бы на одно мгновение показалось сомнительным, существует ли мир независимо от его собственных представлений. И Фихте никогда не приходило в голову думать, что он, Иоганн Готтлиб, и его мысли суть вся действительность. Поэтому и опровержение так называемого солипсизма можно будет пока считать излишним трудом. Вопрос не в том, существуют ли вещи вне моего мира представлений, а в том, что значит утверждение, и как возникает вера в существующую независимо от моих представлений действительность, в которую я сам с моими представлениями включен, как бесконечно малая часть. Если я знает о мире все‑таки только посредством своих собственных представлений, то каким образом приходит оно к тому, чтобы идти за пределы их к абсолютно сущей деятельности?

Я считаю однако целесообразным разобрать сначала другой вопрос: обоснованно ли утверждение феноменализма, что наше познание ни на одном пункте не покрывается действительностью, что мы так же мало обладаем адекватным познанием о нашем собственном внутреннем мире, как и о мире вне нас?

Прежде всего одно слово о смысле и значении этого вопроса. Говорили, что феноменализм, как его проповедует Кант, есть собственно безнадежный скептицизм: что остается для познания, если я не познаю даже моего собственного я, как оно есть само по себе? Кантовская критика, в сущности, будто бы вообще уничтожает знание. Даже фаустовскую скорбь: «я вижу, что мы ничего не можем знать, и это сжигает мое сердце», хотели поставить в связь с кантовской критикой.

Такие жалобы и упреки совершенно неосновательны. Прежде всего надо сказать: ни одна теория познания отнюдь не изменяет состава и достоинства нашего познания. Науки как прежде, так и потом остаются все теми же; о прекращении или разрушении знания какой‑нибудь теоретической рефлексией о знании не может быть речи. Точно так же и значение наук остается для нас все тем же; критика не уменьшает ни практической ценности их, ни теоретической. Наша астрономия, физика, психология, история суть для нас то, что они суть и доставляют нам то, что они доставляют, совершенно независимо от результата какого‑нибудь последующего гносеологического размышления, – как и в историческом развитии они ведь вовсе и не являются зависимыми от этого последнего.

Быть может, это недоразумение находится в связи с двусмысленным выражением. Кантовское воззрение можно, пожалуй, резюмировать в такой формуле: мы познаем только явление, проникнуть же во внутреннюю сущность вещей мы не в состоянии. Этим намечается, по‑видимому, определенный недостаток нашего познания, который можно было бы указать и устранить, если бы только был расширен и просвещен наш рассудок. Если мы говорим: сущность северного сияния или электричества еще не познана, или: я еще не уяснил себе сущности этого человека, то этим обозначается недостаток; мы знаем пока только внешнее явление, но не последние причины; или: я знаю, как этот человек выглядит, какое положение занимает он в обществе, но его характер, его принципы, его воззрения мне неизвестны, поэтому я не знаю, чего я должен ожидать от него. Если же я знаю все это, если я знаю его из продолжительных дружеских сношений, если для меня не представляется сомнений, как он будет судить и поступать в данном случае, тогда я говорю: его сущность мне хорошо знакома.

Нечто совершенно другое означает, напротив, различение явления и вещи самой в себе в теории познания. Самое наисовершенное познание натуры, характера, жизни какого‑нибудь человека, так что я мог бы с такой же уверенностью предсказывать его поведение, как затмение луны, было бы, по кантовскому воззрению, все‑таки не чем иным, как познанием явлений: о самой душе, ее «по себе», об ее что или сущности в этом познании не заключалось бы ровно ничего.

Как обстоит теперь дело с тем утверждением, что мы познаем вещи только так, как они являются, а не так, как они существуют сами в себе? Обоснованно ли оно? Войдем прежде всего в рассмотрение познания нашей собственной внутренней жизни. И здесь, как утверждается, должно различать между явлением и вещью самой в себе. Я познает и самого себя не так, как оно есть само в себе, а только так, как оно является. «Само‑в‑себе» души, являющееся в фактах сознания, остается для познания также непроницаемым, как и «само‑в‑себе» вещей, представляющихся в сознании как подвижный телесный мир. Обосновано ли это утверждение?

Не думаю, чтобы у нас имелась причина признавать это. Здесь утверждаются два положения: во‑первых, что вне или позади явлений сознания, как явлений душевной жизни, существует же сама душа, как вещь сама в себе; во‑вторых, что мы не познаем этой вещи самой в себе. Это второе утверждение, без сомнения, истинно: то, что мы познаем о нашем я, в самом деле есть не что иное, как все те же явления ощущения, представления, чувствования, стремления, но в нашем самосознании никогда не встречается вещь душа или я. Однако, – так надо сейчас же добавить, – первое утверждение ни на чем не основано; особенной вещи «души» вообще не существует в действительности; понятие души, которая, как вещь сама в себе, независимо от душевной жизни, имела бы неизвестно какую‑то действительность, есть пустое понятие. Сама душа есть не что иное, как единство душевной жизни; ее бытие покрывается ее «явлениями»; какого‑нибудь темного, непроницаемого для сознания остатка реальности вовсе не существует.

Это настолько решающий пункт для теории познания и метафизики, что я, наметив уже выше это понимание, еще раз вернусь к нему здесь для несколько более подробного рассмотрения. Кто хочет вообще прийти к здравой философии, тот должен раз навсегда покончить с этим призраком «души самой в себе».

По представлению обыкновенного мнения, действительность имеет приблизительно следующую структуру: есть три рода или ступени действительного: 1) действительное первого порядка: это – вещи или субстанции; 2) действительное второго порядка: это – свойства или силы; 3) действительное третьего порядка: это – деятельности, события, отношения.

Наименьшей самостоятельностью обладает действительное третьего порядка; деятельности или события, для того чтобы сделаться действительными, нуждаются в чем‑то другом, чем они на время вводятся в существование: это – силы. Но и силы или свойства тоже не могут существовать сами по себе, они в свою очередь нуждаются в чем‑то другом, в чем они существуют: это – субстанции. Только эти последние покоятся на самих себе и не нуждаются для своего существования ни в чем другом: они поэтому суть собственно действительное. Между субстанциями вульгарная метафизика, следуя за Картезием, в свою очередь, различает обыкновенно два рода: телесные или протяженные и духовные или мыслящие, которые непротяженны. Различиям их сущностей отвечают различные силы. Всеобщими силами или свойствами тела являются непроницаемость, тяжесть, химические сродства или просто силы притяжения и отталкивания; напротив, силами души надо было бы считать способность ощущения, память, воображение, способность желания, чувство, волю.

Состоятельно ли такое представление о внутренней структуре действительности? Обратим наше внимание прежде всего на второй член ряда: на свойства или силы. Действительно ли они представляют существующий сам по себе, независимо от проявления или выражения элемент действительности? Возьмем любое тело, например, кусок мела. Он обладает множеством сил или свойств. Тут есть, во‑первых, свойство непроницаемости или сила, удерживающая другие тела от проникновения в занимаемое им пространство; тут есть свойство белизны или сила отражать определенным образом падающий на него свет; далее свойство тяжести или сила производить давление на подставку или, если подставка эта удаляется, производить определенное движение; он обладает далее свойством быть пригодным в качестве материала для писания или силой производить на доске белые штрихи. Что это означает? Сидят ли все эти свойства или силы в меле, как особые действительности, можно их в нем видеть или как‑нибудь наблюдать? Сидит ли в меле сила делать штрихи или, точнее, сила производить белые штрихи на черной доске, как своеобразный, всегда присутствующий, постоянный элемент действительности? А в доске, конечно, сидит соответствующая сила или способность быть штрихуемой? Точно так же и в руке, рядом с тысячью других сил, сидит и сила писания, притом в разнообразной форме: как сила писания мелом, грифелем, пером? Как сила писания немецких, латинских, греческих букв? Этого, конечно, никто не думает; мел обладает силой делать штрихи, – значит только вот что: если проводить им по шероховатой поверхности, то от него отделяются частицы и остаются на доске, указывая таким образом след движения.

Штрихи не находятся в меле, и в нем не сидит силы штрихования; но мы предвидим то, что произойдет при известных обстоятельствах; эти предвидимые явления, называемые нами возможными, мы суммируем, субстантивируем их и приписываем мелу, как его постоянное достояние. Точно то же и с остальными силами: мы предвидим, что мел при таких‑то обстоятельствах обнаружит такое‑то действие, будет в определенной мере двигаться, давить или сообщать ускорение другому телу. Субстантивируя эти предвидимые явления, мы приписываем их мелу, как силу тяжести. Также обстоит дело и с живой силой движущегося тела; работу, которую мы ожидаем от него, мы вкладываем в него как силу. Сила есть, следовательно, не особо существующее действительное, а форма мышления, в которой мы представляем себе связь явлений. Сила определяется ее возможными действием или работой; это объяснение находит свое совершенное выражение в законе, говорящем о величине возможного ускорения определенной массы[90].

Точно то же и с силами духовных субстанций. Здесь дело еще яснее. Мы говорим о нравственных силах, о силе самообладания, храбрости. Все, что мы говорим этим, это то, что мы ожидаем от какого‑нибудь человека определенного поведения в опасности, при искушении. Мы не предполагаем, что самообладание сидит в душе, как особое вещеобразное нечто. Не иначе обстоит дело с памятью, рассудком, волей и остальными силами души. Психология давно увидела это; среди немцев особенно отметил этот пункт Гербарт: способности души не особые элементы действительности, которыми, как причинами, можно что‑нибудь объяснять, а действительное – это представления, желания, чувства, и задача науки состоит в том, чтобы представить закономерные отношения этих явлений. Если бы кто‑нибудь не был еще в состоянии расстаться с силами, как особыми элементами действительности, существующими в субстанциях, как их свойства, тот пусть потрудится над разрешением всякого рода туманных вопросов: всегда ли сила действует? Что она делает, когда не действует? Распространяются ли силы по всему пространству, занимаемому телом? Как помещаются силы в непротяженных субстанциях или как связываются с ними?

Если средний член, силы, отпадает, тогда для построения действительности остаются субстанции и события, Как же обстоит дело с субстанциями? Составляют ли они особое действительное рядом с акциденциями?

Остановимся прежде всего на субстанции души. Предполагается, что, помимо ощущений, представлений, чувств, стремлений, существует еще, как особое действительное, или, употребляя выражение Гербарта, как реальное, сама душа; явления сознания – это только проявления души, но не сама душа; они могли бы наступать и исчезать, могли бы даже – по крайней мере на время – совсем отпасть: субстанция души продолжает при этом оставаться в неизмененной и не потерпевшей ущерба действительности.

Мне кажется, что придерживаться этого представления совсем невозможно. Субстанции души – это совершенно то же, что силы души, гипостазирования явлений; они как бы гипостазирования второй степени; душевная субстанция является способностью способностей, общей способностью в сравнении с теми специальными способностями. Как сила может быть определяема только ее действиями, так и субстанция может быть определяема только силами; она не что иное, как совокупность сил, следовательно, в конце концов, совокупность возможных событий. Бытие души состоит в ее жизни, в единстве относимых друг к другу психических явлений; если отнять эти последние, то не остается никакого остатка. Явления сознания суть действительное само по себе, они не нуждаются в чем‑либо другом, в каком‑нибудь душевном субстанциальном, которое должно было бы делать их действительными или поддерживать и носить их в действительности; чего‑нибудь подобного вовсе не существует.

Отказаться от такого держащего и носящего нечто – покажется обыкновенному человеческому рассудку сначала тяжелым, даже совершенно невыносимым требованием. Ведь ощущение, или чувство, не может же существовать абсолютно; должно же быть какое‑нибудь ощущающее или чувствующее существо, имеющее их; представление без кого‑нибудь, кто представляет, – уже язык отвергает такое предположение. Да и как построить без помощи души такие факты, как единство сознания, внимание, самонаблюдение или самообладание?

Ну, душа, конечно, существует, и дело идет вовсе не о том, чтобы устранить ее, а только о том, чтобы согласиться насчет того, что она такое. Она не есть, так утверждается здесь, какая‑нибудь неизменная, инертная, абсолютно постоянная точка реальности, которая, существуя сама по себе, служила бы силам и явлениям точкой опоры в действительности, а она есть единство душевной жизни, совокупность самих сознательных или подсознательных внутренних явлений, отнесенных друг к другу, – совокупность, при которой каждое отдельное явление существует и сознается как принадлежащий ко всему целому член. Тех предполагаемых кусочков общего вещества реальности вовсе не существует в действительности; они не что иное, как гипостазированные тени ложных метафизических понятий.

Что для нашего мышления душевное субстанциальное, существующее само по себе, вовсе не составляет такого уж драгоценного и необходимого достояния, как то думает вульгарная метафизика, в этом, может быть, легче всего убедиться, если принудить себя как‑нибудь к попытке ответить себе на такие вопросы, как следующие. В чем состоит сущность этого душевного субстанциального? Ведь оно должно быть чем‑то существующим само по себе, независимо от своих акциденций, так как оно ведь должно быть предположением этих последних. Что же оно такое? Можешь ты сказать это? Или с тобой происходит нечто подобное тому, что происходило когда‑то с Локком, когда он размышлял о понятии субстанции: он находит, что последняя есть нечто такое, сущность чего не может быть определена[91]. Может быть, ты будешь в состоянии объяснить, что она делает и производит? Конечно, она есть носитель, на котором существуют или, так сказать, прикреплены акциденции. Но что означают эти выражения? Я хорошо знаю, что означает, если ты говоришь: лошадь носит всадника: неужели душа носит свои мысли таким же способом? И какая‑нибудь страсть существует на душе, как краска на полотне? Ты говоришь, что это неподходящие сравнения. Ну, тогда укажи то созерцательное представление, которое обозначается здесь словами? Или ты скажешь: под этим подразумевается то, что субстанция производит акциденции из своей сущности, или осуществляет себя в них? Но смотри, легче ли станет от этого? Я очень хорошо знаю, что значит, если ты говоришь: дерево производит цветы и плоды, зародыш осуществляется в развитии побегов, зачаточных листьев и т. д. Но что такое значит: нематериальное «нечто» производит из себя представления и чувства, этого я, право, не знаю. Мне кажется, это одни пустые слова, одни указания на какое‑то значение, осуществить которое созерцание отказывается.

Но, говоришь ты, единство самосознания объяснимо все‑таки только с помощью единой и постоянной субстанции души. Признаюсь, я не в состоянии понять, в чем тут может помочь субстанциальное. Это факт, что явления внутренней жизни выступают не изолированно и что каждое такое явление переживается с сознанием принадлежности его к единому целому данной индивидуальной жизни. Как может происходить нечто такое, этого я не умею сказать, так же как не умею сказать и того, как вообще возможно сознание. Но я думаю, что ясно вижу следующее: тот предлагаемый «носитель», то ничто, чему мы даем титул субстанции, вовсе не помогает нам сделать дело понятнее; оно было бы само загадкой, а не разрешением загадки. Или, может быть, уже в силу того, что явления а, b, с существуют на одном и том же А, должно происходить сознание их единства? Но в таком случае самосознание должно быть формой всякого соединения акциденций в одной субстанции. Следовательно, к душевной субстанции должно присоединиться еще какое‑то особое качество, чтобы сделать ее акциденции членами единства сознания. В таком случае нужно указать это качество, если субстанциальное должно на что‑нибудь годиться. Итак, насколько я вижу, мы действительно ничего не теряем, оставляя это «что‑то, не знаю – что».

Конечно, мы не скажем: следовательно, нет никакой души; а скажем скорее: душа есть множественность фактов внутренней жизни, связанная в единство способом, ближе описать который мы не в состоянии. И мы решительно ничего не изменим в обыкновенном языке; как прежде, так и теперь мы будем говорить о душе и явлениях, происходящих в ней, о мыслях, производимых ею, и о внутренних движениях, питаемых ею или отклоняемых. Мы не будем также бояться употреблять слово «субстанция» души или говорить о ее состояниях и свойствах; мы не будем избегать даже запрещенного слова «душевная способность». Дело лишь в том, чтобы уяснить себе раз навсегда, что мы под этим подразумеваем. А тогда окажется, что все те традицонные обозначения в самом деле имеют свой хороший смысл, – только не тот, который придает им метафизика, вводимая в заблуждение физическим атомизмом. Если назвать субстанцией то, что имеет самостоятельное существование (говоря формулой Спинозы: id quod in se est et per se concipitur), то на долю души во всяком случае придется субстанциальность, на долю же отдельных явлений существование в качестве акциденции (in alio esse et per aliud concipi): они существуют и понимаются только в целой душевной жизни. Это факт, что ощущения, представления, мысли, стремления никогда, насколько мы знаем, не встречаются в действительности отдельно, а всегда только как члены в такой совокупности внутренних явлений, какую мы называем душевной жизнью. Притом эта последняя не возникает как механическое сложение готовых прежде элементов, но, повторяя слова Аристотеля, существует прежде частей: отдельные элементы как бы производятся или с внутренней необходимостью поставляются целым, как принадлежащие к нему моменты, необходимые ему для выражения его самого.

Это отношение можно уяснить на следующем образе. Язык состоит из слов; притом он состоит лишь в совокупности слов и форм; отнимите прочь все слова, – не окажется более и языка; он не существует как особое действительное, субстанция языка, рядом со словами. Но, с другой стороны, он не есть механическое сложение существовавших прежде слов, подобно тому как стена есть механическое сложение готовых прежде камней. Напротив, язык постоянно производит слова и превращает их соответственно надобности. Каждое слово есть случайная преходящая акциденция, которая создается языком, преобразовывается и, наконец, снова отбрасывается им. Точно так же поэтическое произведение не есть механическое сложение отдельных стихов; но оно не существует и вне отдельных стихов, как сущая сама по себе субстанция, а оно существует в них, однако, так, что идея целого поставляет частное или раскрывается в частном. Таким же точно образом и душа существует не вне или под явлениями сознания, как твердое, недвижимое, неизменное реальное, а только в них; но, конечно, не так, чтобы она составлялась из предварительно готовых и самостоятельных элементов, а так, что она производит отдельные элементы и осуществляется в них. Идея целого и здесь поставляет частное: мысль, чувство, желание в данном определенном виде его может встречаться и быть понимаемо только в данной определенной жизни, следовательно, оно относится к последней, как акциденция к субстанции.

Если таким образом целая душевная жизнь по отношению к отдельному элементу сознания, как случайному, несамостоятельному и преходящему, является самостоятельной и постоянной сущностью, субстанцией, то останавливаться на этом, конечно, нельзя, а должно и это целое в свою очередь построить как несамостоятельный и зависимый член еще большего целого: индивидуальная жизнь в свою очередь относится к жизни народа, как акциденция к субстанции. Народ или душа народа существует только в отдельных душах, но опять‑таки не так, чтобы она составлялась из них, а так, что она производит их из себя и осуществляется в них. В свою очередь и жизнь народа опять включается в еще большую жизнь, жизнь человечества, а вместе с этой последней она включается в единую совокупную жизнь земли, внешнее явление которой описывает в общих чертах физическая история земли. Наконец, всякая жизнь истекает из одной всеобъемлющей жизни, из единой жизни Бога. А таким образом мы и с этой стороны пришли бы к мысли: Бог есть субстанция, единственная истинно самостоятельная, сама собой существующая сущность, к которой всякое отдельное действительное относится как несостоятельная акциденция.

Только что развитая мысль не нова; можно даже сказать, что она проходит через всю историю философии. Я не имею в виду писать здесь ее историю, но тем не менее намечу несколько пунктов.

Гносеологическим анализом был приведен к ней Д. Юм; как он рассеял туман, которым окружено в обыкновенном представлении понятие действия, так он изгнал и призрак скрытой за душевной жизнью душевной субстанции. В своем первом произведении, «Трактате о человеческой природе», в последних отделах первой книги он подвергает критике традиционное метафизическое понятие душевной субстанции. Он не находит в нем решительно ничего выдерживающего критику; совершенно невозможно, по его мнению, хотя бы только понять смысл вопроса: существуют ли представления в материальной или нематериальной субстанции? Не говоря уже о том, чтобы он мог убедиться в необходимости предположения нематериальной субстанции, имеющей служить носителем представлений. Он предпочитает поэтому оставаться при том, что дано: множественность явлений сознания, соединенная в единство памятью и причинными отношениями. «Существуют философы, – говорится в одном часто цитируемом месте, – которые думают, что мы в каждое мгновенье сознаем в глубине нашей души то, что мы называем нашим я, что мы чувствуем его существование и его постоянство в существовании и уверены в его совершенной тождественности и простоте с более чем демонстративной уверенностью». Он не имеет счастья делать такие наблюдения: «всякий раз, как я хочу проникнуть в то, что я называю моим я, я всегда наталкиваюсь то на то, то на другое отдельное восприятие, теплоту или холод, свет или тень, любовь или ненависть. Никогда не могу я уловить своего я без какого‑нибудь восприятия и никогда не могу заметить что‑нибудь другое, кроме восприятия».

Исходя из метафизических умозрений, к преобразованию понятия субстанции или уничтожению его в обыкновенном смысле пришел Спиноза, теорему которого Юм вплел, впрочем, в свой, толькочто упомянутый, разбор. Отдельные вещи не субстанции, а акциденции (modi); это относится как к телам, так и к душам: субстанция, самостоятельная субстанция, есть только Бог, совокупность действительности; каждое отдельное действительное с логически‑математической необходимостью поставляется во Всеедином, как зависимое и ограниченное. Само собой понятно, субстанциальность Бога нельзя мыслить по схеме протяженного телесного атома или непротяженного душевного атома. Его единство состоит не в непосредственной смежности или существовании в виде точки, а есть единство идеи, осуществляющейся во множественности моментов. В кругу этого же воззрения остается в сущности и Лейбниц, который видит сущность субстанции в силах и в конце концов соединяет многие конечные субстанции в единство одной субстанции.

Кант, исходя из философии Юма, приходит к воззрению, что на субстанциальность и существование в субстанции надо смотреть как на формы мышления, а не как на формы бытия. Этим уничтожается, конечно, то представление, будто субстанция есть само по себе существующее действительное. Субстанция есть постоянное в явлении. Правда, потом дело несколько затемняется вещью в себе, якобы кроющейся за явлением; там и сям это имеет вид, как будто бы вещь в себе есть скрытая субстанция, «что‑то, не знаю – что» – Локка. Здесь делает теперь вставку Фихте – и в этом собственное значение его столь прославленного уничтожения вещи в себе, бытие есть жизнь, внутренняя жизнь – вот основное воззрение Фихте; мертвого, недвижимого, абсолютно постоянного бытия, душевного атома позади душевной жизни не существует; субстанция, только существующая, в духовном мире так же не существует, как в мире телесном, который ведь вообще не имеет абсолютного бытия, а есть лишь отражение внутреннего мира. И эта мысль остается затем основным предположением всей спекулятивной философии, в которой нельзя ступить шагу, не усвоив себе ее. Отсюда заимствует ее Лотце; он решительно отвергает представление о всеобщем веществе действительности, небольшой кусочек которого должен будто бы скрываться во всяком действительном, как его самое внутреннее ядро; душа есть для него не что иное, как сущая идея, непонятным образом поставляемая в форме самостоятельности, способной к действию, и она, кажется ему, совсем не нуждается в дальнейшей точке опоры, чтобы быть действительной. При этом же воззрении остается и Фехнер, а в последнее время за него же высказывается Вундт в своем актуальном понятии души[92]. Это выражение указывает на actus purus схоластиков, на чистую энтелехию Аристотеля: Бог есть actus purus, а не мертвое бытие, его сущность есть вечное мышление абсолютной мысли, которая есть действительность. И с этим мы приходим к последнему началу всего этого строя мысли, к Платону, великому основателю западно‑европейской философии: действительность есть мир идей, сущая система мыслей, и эти мысли суть само действительно действительное и не нуждаются ни в чем другом, на чем и через что они могли бы существовать. Идеи не оцепенелые образы, смотрящие на мир как немые идолы, а живое содержание, как оно видимо выражается в душе, как таковой.

Почему же, однако, обыкновенное представление так сильно противится этой мысли? При первой встрече с ней первым ощущением является, без сомнения, следующее: это немыслимо, мысль должна быть на какой‑нибудь субстанции души, иначе она погружается в пустоту. И мало показать ненадежность этой подпоры; вульгарная метафизика, встречающаяся, впрочем, не у одних только угольщиков и кирпичников, настаивает все‑таки на том, что без чего‑нибудь, носящего ее, без какого‑нибудь комочка действительности, к которому она была бы прикреплена, действительность ее немыслима. Может быть начала этой немыслимости надо искать в следующем.

 

Можно различать два рода мыслительной необходимости: настоящую, или логическую, и ложную, или психологическую. Первая присуща всякому формально правильно выведенному суждению; кто признал посылки, тот не может потом уклониться от заключения. Не настоящая же, или психологическая, необходимость возникает, напротив, из привычки: то, что мы часто или всегда видим, слышим, мыслим, представляется нам в конце концов как необходимое, противоположное же этому – как невозможное. Когда голландский посланник рассказал сиамскому королю, что на его родине вода делается по временам совершенно твердой и крепкой, так что по ней можно ходить, то королю представилось это совершенно немыслимым и невозможным. Проштудируй он в своей юности схоластическую философию, он, вероятно, не отказался бы также и доказать невозможность этого: быть жидким принадлежит к сущности воды, следовательно, невозможно, чтобы она делалась твердой.

С этим родом необходимости встречаешься всюду. Чего я никогда не видел, то невозможно: вот великий принцип, который господствует над суждением среднего рассудка. Человек с образованием, сам не имеющий религии и никогда не видавший людей, действительно имеющих религию, не верит, чтобы что‑нибудь подобное было вообще возможно; это может быть только лицемерием или обманом, в лучшем случае самообманом. Физиолог, никогда не наблюдавший гипнотических явлений, с уверенностью объявляет все такого рода вещи невозможными. Той же самой мыслительной необходимостью связаны представления о будущем: того, чего нет сегодня, не может быть и не будет никогда. В исторической жизни нет ни одной крупной перемены, невозможность которой не была бы перед тем ясно доказана: без рабства немыслима духовная культура, без побоев немыслима дисциплина в армии, без латинского сочинения немыслима гимназия.

Та же самая мыслительная необходимость господствует и над вульгарной физикой. Тяжелое тело, не поддерживаемое ничем, должно упасть; немыслимо, чтобы оно, свободно паря, осталось на своем месте; так как Земля есть тяжелое тело и не падает, как это видно для всякого, то она должна иметь подпору; это точка отправления всякой примитивной космологии. Поэтому Земля или плавает на воде, или, согласно с тем уже упомянутыт индийским философом, стоит на громадном слоне, а этот, в свою очередь, опирается на черепаху и так далее, пока спрашивающий не устанет спрашивать.

Совершенно такого же рода – необходимость душевного субстанциального. Чувственное созерцание постоянно показывает нам все свойства и явления связанными с каким‑нибудь веществом: цвет, вес, теплота, движение всегда находятся в каком‑нибудь теле, в каком‑нибудь осязаемом веществе. Следовательно, и мысли и представления должны быть в каком‑нибудь веществе. Этим веществом для обыкновенного представления является, конечно, прежде всего наше тело. Но тут обнаруживается странная трудность. Психические явления никак не удается связать с протяженным веществом; как представить себе, например, чувство любви или ненависти находящимся в мозге, или на мозге, или в ганглиозной клетке, или на ней? Распределяется ли само чувство по протяженной массе? Понятие круга, теоремы о параллелях – занимают ли они пространство в мозге? Пусть будет так, что когда мыслится мысль: квадратура круга невозможна, то по более или менее протяженным частям серой субстанции происходит ряд движений или химических превращений, или каких бы там ни было процессов; но это все‑таки не есть сама мысль; эта последняя, очевидно, не может быть представляема как рассеянный в пространстве процесс. Это именно та трудность, которая привела к образованию понятия особой душевной субстанции; обыкновенное протяженное вещество здесь неприменимо, отказаться же вообще от вещества нельзя; следовательно, должно существовать непротяженное или нематериальное вещество, т. е. душевная субстанция.

Правда, нематериальная субстанция остается странным существом, – что она дала одной рукой, то отнимает другой. Поэтому остается склонность заменить снова эту недействительную тень вещества на действительно осязаемое вещество: тут все же известно, что и как. Можно всюду наблюдать, как естественная склонность мышления все стремится материализировать духовную субстанцию, представить себе ее как тонкое, совершенно эфирное вещество. Лишь этим дается слову наглядный смысл; непротяженный, нематериальный душевный атом не дает созерцанию решительно никакой опоры. Поэтому спиритуализм, нуждающийся в душевном субстанциальном, постоянно впадает опять в материализм. В самом деле, кто не может мыслить, что мысль существует как сущее само по себе действительное, без прилепки к чему‑нибудь субстанциальному, тот необходимо остается в материалистическом созерцании, сколько бы он этому ни противился. Действительно проведенный спиритуализм возможен лишь в том случае, если отказаться от этой тени телесного вещества и рассматривать психические явления как свободно парящие в действительности, подобно тому, как мы привыкли представлять себе небесные тела свободно парящими в пространстве.

Мы возвращаемся теперь к вопросу, из которого вышли: познаем ли мы наше собственное внутреннее бытие так, как оно есть само в себе? Мы отвечаем: конечно, оно существует в сознании так, как оно есть само в себе. Чувства, стремления, представления, мысли чувствуются, представляются, мыслятся так, как они суть сами в себе; их бытие есть ведь не что иное, как их чувствуемость и мыслимость. Если теперь душа есть не что иное, как сама душевная жизнь, если за ней не остается никакого темного, непроницаемого душевного атома, как остатка, то мы скажем: различение явления и вещи самой в себе решительно не имеет здесь никакого смысла. Быть и быть познаваемым совпадают здесь в одно. В эмпирическом отношении, конечно, познание и собственного я ограниченно и недостаточно. Из прошедшей жизни сохраняются в памяти лишь отрывки, которые соединяются в одно совокупное воззрение и толкуются то так, то сяк под влиянием того, что именно стоит в данный момент на первом плане сознания и под порогом сознания постоянно разыгрываются тысячи явлений, которые лишь случайно отбрасывают свои тени в сознание, или вносят какие‑либо нарушения в сознательную жизнь представлений и чувств. К тому же будущее темно; лишь мало‑помалу с прогрессом жизни собственное я разоблачает себя самого, нередко обманывая при этом свои собственные представления и ожидания насчет себя. Поэтому мыслимо без сомнения значительно более обширное и более глубокое познание моего я, чем то, которым я обладаю; до известной степени таковое достигается при обстоятельствах даже другим человеком; биограф, имеющий то преимущество, что обозревает всю жизнь завершенной, со всеми ее предположениями и ее действиями на других, судит часто яснее и вернее, чем сам герой. Но все это означает лишь эмпирическую ограниченность самопознания; о трансцендентальной же ограниченности, о различении между само в себе и явлением здесь, напротив, нет нигде и речи. И таким образом здесь опять приобретался бы первый; прочный пункт для реалистического воззрения на познание: я познаю действительность, как она есть сама в себе, поскольку я сам есть эта действительность.

Я коснусь одим словом одного сомнения, которое может возникнуть против этого утверждения из прежнего соображения. Время, сказали мы вместе с Кантом, есть не абсолютно существующий порядок абсолютной действительности, а форма субъективного созерцания; и я не думаю, чтобы мы могли взять это воззрение обратно; время можно конструировать только как порядок, в котором мы укладываем элементы сознания; остается мыслимым, что для какого‑нибудь другого ума этот порядок «прежде и после» не имеет значения, или не имеет такого значения: он может созерцать действительность вне времени, sub specie aeternitatis, по выражению Спинозы. А так как мы представляем себе нашу внутреннюю жизнь непременно как течение во времени, то с этим феноменальность входит, по‑видимому, и в наше самопознание.

Я возражу: и здесь также дело идет все‑таки больше об эмпирической ограниченности, чем о трансцендентальной; нельзя сказать, что наше поз<