О сущности души, ее метафизическом строе и об ее седалище в теле

 

В сферах, не преданных материализму господствует приблизительно следующее представление о метафизической сущности души: душа есть простая, непротяженная, нематериальная субстанция; как таковая, она абсолютно постоянна и непреходяща; она есть носительница сил, при помощи которых она вызывает явления сознания; наконец, в определенном пункте мозга у нее есть свое седалище, откуда она обменивается действиями с телом. Это воззрение, при посредстве философии Вольфа, господствовавшей над общим образованием в век просвещения, – восходит, как показывает Вундт[37], к Декарту, философия которого в этом, равно как и в других пунктах, оказалась, несмотря на Спинозу и Канта, очень устойчивой. Преимущество ее заключается в том, что она остается близкой к обыкновенному представлению с его незатейливыми понятиями.

Вместе с Фехнером и Вундтом я придерживаюсь того убеждения, что это не есть состоятельное или хотя бы лишь возможное представление. Нет душевной субстанции, существующей самой по себе, постоянной и нематериальной. Бытие души все целиком исчерпывается душевной жизнью; прекратите психические явления – и в остатке не получится ничего субстанциального. Душевный атом есть не что иное, как остаток отжившей метафизики.

К понятию субстанции вообще нас приведет потом гносеологическое соображение. Здесь же я замечу об этом лишь следующее. Нематериальная и пребывающая субстанция души не является предметом непосредственного восприятия – ни внутреннего, ни внешнего. В самосознании даны только меняющиеся состояния и явления; пребывающая субстанция добавляется мысленно. Что принуждает к этому? Ее адвокаты говорят: к этому принуждает непосредственная логическая необходимость; ощущение, чувство, мысль не могут существовать сами по себе; также как движение, они предполагают носителя: это есть субстанция. С телесной же субстанцией явления сознания связаны быть не могут; попробуйте во внутреннем созерцании связать какое‑нибудь чувство, представление с каким‑нибудь атомом или группой атомов, – и вы почувствуете невыполнимость этого; единое не может быть связано с протяженным и делимым. Следовательно, в качестве носителя душевной жизни надо допустить непротяженную или простую субстанцию; лишь таким образом ее внутреннее единство делается понятным и представимым.

Что связи чувства или мысли с протяженным телом нельзя себе представить, это без сомнения справедливо. Но сделайте тот же опыт с непротяженной субстанцией; попробуйте воспроизвести перед собою наглядно представление, например, о Вавилонском столпотворении или о дарвинизме и его отношении к религии и морали на или в какой‑нибудь непротяженной субстанции. Я думаю, вы почувствуете совершенно такую же невыполнимость. Быть может, скажут: отношение это, конечно, не наглядно ясно, а лишь мыслимо; непротяженная субстанция сама недоступна наглядному представлению. Ну, в таком случае мне очень хотелось бы знать, в чем же состоит мыслимое содержание этого субстанциального? В нематериальности и простоте? Но ведь это одни голые отрицания, нечто отклоняющие, но ничего не приписывающие положительно; из отрицаний нельзя создать чего‑нибудь действительного. Или это содержание состоит именно в самом чувствовании или мышлении? Но ведь чувствование и мышление должны были бы быть простыми акциденциями, преходящей деятельностью душевной субстанции; мы же хотим знать, что она такое сама по себе. Или сущность субстанции состоит в ее акциденциях? Ну, в таком случае мы говорим одно и то же и стоим именно на том воззрении, что сущность души состоит в ее жизни, состоит в самих чувствах и мыслях. Или субстанциальное есть что‑нибудь неизвестное, вечно остающееся за кулисами, не поддающееся определению ни при помощи созерцания, ни при помощи мышления, какая‑нибудь «вещь в себе»? Тогда мне очень хотелось бы знать, что может сделать такое совершенно неизвестное нечто, чтобы вызвать к действительности чувства и мысли, если они сами по себе не могут быть действительны. Итак, мы останавливаемся на том, что мы знаем: душа есть множественность душевных явлений, связанная в сознании в единство неподдающимся дальнейшему определеннию образом; о чем‑нибудь субстанциальном вне, позади, под представлениями и чувствами мы ничего не знаем и не можем сказать[38].

Нельзя допустить, чтобы таким соображением удалось убедить здравый человеческий рассудок и его метафизиков в излишестве душевной субстанции. Он будет продолжать говорить: но чувство не может все‑таки ни существовать, ни быть мыслимо без кого‑нибудь, кто его чувствует, равно как и представление предполагает субстанциальный субъект, который его имеет и представляет. И в этом он частью прав; он только неправильно понимает свое собственное требование и ищет для него невозможного и тщетного удовлетворения в субстанциальном. Настоящий смысл этого требования состоит в том, что представление или чувство никогда не встречается отдельно, а только в совокупной связи всей душевной жизни; здесь имеет оно свое место в действительности и принадлежит к ней, как необходимый в этой связи член. И нет ни малейшего препятствия к тому, чтобы, оставаясь при обыкновенном языке, говорить: душа имеет представления и мысли, в ней движутся чувства и стремления. Мы подразумеваем под этим то же, что фактически весь свет выражает этим: именно, что такие‑то вот мысли и чувства выступают в такой‑то определенной связи какой‑нибудь индивидуальной душевной жизни и что их сознание включает в себя сознание этой связи. Точно так же решительно ничто не мешает сказать: душа по отношению к отдельным явлениям есть субстанция, производящая и носящая их; конечно, без этой целой душевной жизни это отдельное ощущение или представление и не существовало бы в действительности; целое является по отношению к отдельному так же и как нечто пребывающее. Если же думают, что еще и это целое нуждается опять‑таки в носителе для своего прикрепления, в некоторой нематериальной и подобной точке субстанции, с тем чтобы не упасть в пустоту, то я отвечу вопросом: не нуждается ли и это субстанциальное в свою очередь в носителе? Кажется, очень и очень; как гербартовское «реальное» может утверждать себя в действительности, для меня всегда оставалось величайшей из загадок его метафизики. Если уж нужно найти «носителя» для душевной жизни, то его надо искать не в каком‑нибудь изолированном инертном комочке действительности, который «полагают абсолютно», а в том объемлющем целом, из которого, на котором и в котором она существует: Бог есть субстанция и помимо Его нет никакой субстанции, в последнем и абсолютном смысле, – нет ничего, что может существовать и быть понимаемым само по себе. Те же, кто не может расстаться с душевным субстанциальным, должны были бы спросить себя: как им мыслить Бога? Так же как простую субстанцию, которая затем тоже имеет в какой‑нибудь точке мира свое седалище, подобно тому, как душа имеет его в одной точке тела? Или же для существа Божия такое прицепление к «реальному» не составляет необходимости? Ну, в таком случае оно не нужно будет и для человеческой душевной жизни. К этому, впрочем, придется возвратиться впоследствии.

Здесь же я замечу еще вот что. Деревянный душевный атом обыкновенного мнения соответствует столь же деревянному представлению последнего о строении материи: она будто бы состоит из очень маленьких, абсолютно твердых, неподвижных, инертных, не имеющих качественного определения телец; представление, при котором мысль о всеодушевлении является, конечно, довольно нелепой: неужели в самом деле в каждом из этих небольших протяженных атомов должен сидеть еще непротяженный душевный атом? Правда, дело является не более нелепым, чем искание седалища для душевного атома в бесконечном хаосе постоянно сменяющихся атомов, образующих тело. Я однако же думаю, что само это понятие атома так же много или так же мало ценно, как понятие непротяженного душевно‑субстанциального. Естествознание имеет с ним так же мало дела, как психология с атомом душевным. Что оно предполагает, так это последние элементы, из которых оно может исходить в своем объяснении; суть ли эти элементы абсолютно последние, неделимые, внутренне инертные, лишенные определений величины протяжения, этим оно совершенно не интересуется, подобно тому как арифметика мало интересуется тем, чтобы подвергнутые счислению единицы были последними и неделимыми единствами. Напротив, скажет она, ничто не мешает тому, чтобы в каком‑нибудь другом отношении считать всякое единство за множественность; каждая единица имеет десять десятых, и каждая десятая опять может быть разложена на десять десятых, и так без конца. Так и атомы, с которыми естествознание производит исчисление как с единицами, могут в каком‑нибудь другом соображении представляться как в высшей степени сложные, расчлененные системы с внутренними движениями. Теорию новейших химиков оценивают число молекул в одном кубическом сантиметре в двадцать триллионов, их поперечник менее чем в одну миллионную часть миллиметра, вес одной водяной молекулы в четверть одной квадриллионной части грамма[39]. Как видно, раз мы удалились так далеко от всего, что можно представить себе наглядно, не будет никакой преграды к тому, чтобы разложить опять подобным же образом части этих частей; дело просто только в том, вызывается ли это необходимостью какого‑нибудь теоретического построения фактов. Здесь нет никакого препятствия для дальнейшего деления и расчленения, как нет препятствия для астронома к прогрессирующему расширению мира. Анализ столько же имеет дела с бесконечным, как и синтез. Атом, как абсолютно твердое, инертное тельце, принадлежит не научному исследованию, а метафизике, и притом той же инертной, ленивой к мысли метафизике, которой принадлежит и душевное субстанциальное.

Исходя отсюда, мы постараемся теперь ответить на старинный вопрос о седалище души. Уясним себе прежде всего смысл этого вопроса. Ясно, что при только что намеченном представлении о сущности души не может быть вообще и речи о седалище в смысле пространства или места в пространстве, в котором она находится. В пространстве находятся тела и происходят движения, но не явления сознания; не имеет никакого смысла сказать: мысль или чувство находится здесь или там, простирается через ту или эту часть пространства. Мысли не находятся в мозгу; можно одинаково хорошо сказать, что они находятся в желудке или на луне. Одно не более несообразно, чем другое. В мозгу совершаются физиологические процессы и ничего другого. Если теперь душа есть не что иное, как единство душевной жизни, то она конечно не может быть и локализирована в пространстве. Смысл вопроса о седалище души может быть, следовательно, только такой: с какими телесными явлениями связаны душевные явления? Выше (в четвертом отделе) мы пришли к воззрению, что между телесными и душевными явлениями имеет место отношение параллелизма; параллелизм этот не имеет решительно ничего общего с местным совпадением; он означает лишь то, что когда происходит какой‑нибудь определенный психический процесс, тогда одновременно с ним протекает процесс физический, который можно обозначить как сопровождающее явление или как физический эквивалент психического. Следовательно, вопрос о седалище души значит: какие это процессы и где они происходят: во всем ли теле, или в части его – мозге, или, наконец, в каком‑нибудь одном элементе мозга?

Для обыкновенного мнения ближе всего лежит ответ: все тело служит седалищем души, она находится в теле всюду; последнее ведь всюду обладает ощущением.

Может быть, в этом представлении заключается больше истины, чем склонны признавать наши физиологи. В самом деле, я думаю, что в конце концов мы необходимо приходим к нему же. Сначала во всяком случае кажется, что факты принуждают к другому воззрению. Уже повседневный опыт, не могущий ускользнуть даже от обыкновенного представления, показывает, что различные части тела имеют различную важность как для телесной жизни, так и для душевной; потеря руки или ноги не стоит жизни и не уменьшает душевного бытия; напротив, разрушение сердца или мозга имеет своим следствием умирание тела и прекращение душевной жизни. Очевидно, в этом состоит тот факт, который издавна побуждал искать еще особенного седалища души в теле и находить его именно в этих отличных органах. Деление самой душевной сущности на различные силы, стороны или части, соответственно различным функциям, приводит затем к распределению их по различным телесным органам; в платоновской психологии мы находим для этого остроумную схему: в голове имеет свое седалище мыслящее начало, в сердце – высшая, духовная воля, обнаруживающаяся в специфически человеческих аффектах, под грудобрюшной преградой помещаются, наконец, чувственно‑животные побуждения. Затем в новейшее время анатомические и физиологические исследования привели нас к столь обычному теперь воззрению, что душевные явления стоят в теснейшем отношении к нервной системе, в частности – к мозгу. Прикосновение к поверхности тела, возбуждение физическими раздражениями органов чувств не производит ощущения тотчас же и непосредственно на этом же самом месте, как это свидетельствует обыкновенное самосознание; ощущение возникает только в том случае, если возбуждение распространяется по неповрежденным нервным волокнам до мозга. Если прерван проводник, перерезан нерв, проводящий центростремительное возбуждение, то периферическое возбуждение не вызывает более никакого ощущения. Точно так же, если прервано нервное соединение какого‑нибудь члена с центральным органом, то прекращается самопроизвольное движение. Следовательно, заключают отсюда, седалище души находится в мозге.

Наконец, те метафизические соображения, которые приписывают душе форму простой субстанции, стоящей во взаимодействии с телом, приводят к стремлению приписать ей седалище в какой‑нибудь узко ограниченной области, скорее всего в каком‑нибудь одном пункте мозга, где она получает воздействия тела и откуда она воздействует на него. Декарт был родоначальником этого представления, и все XVIII столетие, следуя за ним, придерживается того же воззрения. Взгляд этот, вместе с душевной субстанцией, уступив временно, в век критической и спекулятивной философии, свое место воззрениям иного направления, снова получает свое прежнее значение у Гербарта и его школы, равно как и у Лотце [40].

Прежде всего, что касается этих последних стараний найти в мозге единственный пункт, в котором бы одном душа непосредственно присутствовала или действовала, то они покоятся, как мне кажется, исключительно на основаниях метафизики, а не на фактах психологии или физиологии. Основанием их служит метафизическое предположение, что душа есть простая, непротяженная субстанция. Если непротяженность означает собственно и беспространственность вообще, то воззрение это все‑таки стремится представить ее опять‑таки как точку и требует для этой последней локализирования в пространстве. Напротив, с устранением душевного атома устраняется одновременно и мотив к локализированию его в определенной точке. Если душа есть не что иное, как сама душевная жизнь, то нет решительно никакого повода допускать совершение физических сопровождающих явлений в какой‑нибудь одной точке или одной, тесно ограниченной сфере, а не в произвольно расширенной области телесной жизни. Трудно понять, что удерживает Лотце в его склонности к локализированию души в определенной точке мозга, раз он в сущности покинул приводящее к тому предположение – неподвижный душевный атом старинного спиритуализма; ведь и для него душа есть не что иное, как «живое единство обнимающего само себя сознания»[41].

Если мы исключим таким образом метафизику, у нас для ответа на поставленный вопрос остаются психология и физиология. Из них для первой, как таковой, безразлично то или другое решение этого вопроса. Единство сознания и беспространственность душевной жизни, как таковой, никоим образом не находится в связи с простотой и непротяженностью математической точки. Самосознание ничего не знает непосредственно о сопровождающих нервных явлениях. О них знает только физиология. Для этой же последней несомненно ближе представление, что сопровождающие явления душевных процессов распространяются на большие области. Исследованиям, полным труда и мучений, удалось мало‑помалу установить, по крайней мере в некоторых частях, правильное отношение между психическими функциями и определенными частями мозга. Так можно обозначить ограниченные области мозговой коры, функции которых являются условием для совершения различных восприятий чувств и их воспоминаний, речи и понимания речи. Для прямого наблюдения эти вещи, конечно, недоступны; но экспериментирование над животными и патологическое исследование над человеком указывают на правильное совпадение разрушения определенных областей мозговой субстанции с повреждением или прекращением определенных психических функций. Ближайшим толкованием этих фактов является то, что физиологическая функция этих частей есть физический эквивалент соответствующих психических явлений. Остается, конечно, возможным утверждать, что в них мы имеем лишь посредственные условия возбуждения для какого‑нибудь неуловимого до сих пор пункта; да ведь чего нельзя было бы утверждать в этой области? Но пока с физиологической стороны ничто не говорит за это. Физиологу скорее всюду напрашивается попытка построить даже простейшие душевные явления (акт сопровождаемого узнаванием восприятия, освобожденное последним волевое движение), как распространенный нервный процесс, в котором равномерно участвуют многочисленные элементы; для него нет причины ближе связывать данное душевное явление с функцией какого‑нибудь одного между этими элементами, чем с функцией всех остальных[42]. Впрочем, ясно, что гербартовское душевное реальное еще и с другой стороны было бы для физиологов тяжелым камнем преткновения. Как относится оно к обмену веществ? Насколько физиолог знает, душевная жизнь везде связана не с неподвижным составом элементов, а с их постоянным обменом. Разве душевное реальное исключено отсюда, так что оно одно образует собою постоянный состав, в то время как остальные реальные элементы находятся в постоянном течении? И как относится оно к рождению и смерти? Есть ли оно само по себе равноценный с другими элемент, который только благодаря предпочтительному положению приобретает то выдающееся развитие? И что делается с ним, когда со смертью тела оно лишается окружающей среды? Наконец замечательно и то, что все прежние попытки указать в мозге пункт, разрушение которого непосредственно имело бы следствием смерть, оказались все неудачными. Жизненный узел Флуранса не существует более, разрушение всякой части мозга переживается, если только оно не достигает слишком уж большого объема[43].

После всего сказанного довольно понятно, что в кругу физиологов преобладает склонность к распространенному локализированию душевных явлений: каждому психическому явлению соответствует какой‑нибудь нервный процесс в более или менее протяженных частях мозга, преимущественно корковой субстанции.

Можно или должно оставаться на этом? Или лучше пойти далее и вместе с Фехнером и Вундтом возвратиться к старинному представлению, что седалищем души служит все живое тело, или что вся единая телесная жизнь есть физический эквивалент всей единой душевной жизни? Я думаю, надо решиться на это последнее.

К этому приводит уже прежде всего полное единство телесной жизни: где же граница одушевления, если мы не можем поместить ее в каком‑нибудь одном пункте? Вряд ли возможно выделить в пределах нервной системы какую‑нибудь определенно ограниченную область так, чтобы только с возбуждением ее одной связать психические сопровождающие явления, а подобным же явлением за этой границей отказать в таком значении. Да и сама нервная система в своей физиологической жизни, в своем питании так тесно срослась с целым жизненным процессом, что изолирование ее в отношении к психической жизни должно являться произвольным. Вообще, стоит только начать выделять в теле части, не стоящие в непосредственном отношении к душевной жизни, а служащие ей лишь внешними орудиями, как мы принуждены будем мало‑помалу вернуться к монадологическому воззрению. Следовательно, – так сказало бы это последнее – и вы принимаете кости, связки и мускулы не за что иное, как за внешний механизм, которым пользуется душа в сущности совершенно так же, как рычагом или блоком; только одна нервная система служит носителем душевной жизни. Но не периферические нервы, – эти служат, очевидно, просто проводниками, следовательно – внешними орудиями. Носителями душевной жизни остаются центральные органы нервной системы. Но и эти не вполне, – волокна и здесь будут иметь туже самую функцию, т. е. служить проводниками; они принадлежат, следовательно, к внешнему механизму. Таким образом остаются ганглиозные клетки, особенно большие массы мозговой коры. Но что мешает продолжить рассуждение и сказать, что и ганглии служат опять‑таки только средствами; ведь опыты и патологические наблюдения показывают, что нет ни одной части мозга, которая была бы необходимой и незаменимой для наличности душевной жизни. При известных обстоятельствах переносится без значительного ущерба для душевной жизни даже вырождение целого полушария; следовательно, и оно было лишь внешним, не необходимым средством. И как должно представлять себе отношение обоих полушарий к душевной жизни? Если бы они были непосредственными носителями душевной жизни, т. е. если бы физическим процессам в них непосредственно отвечали явления сознания, то не должны ли бы мы были ожидать правильной двойственности и в психических явлениях? Поэтому является более подходящим видеть в телесной жизни вообще, со включением нервной системы, не что иное, как систему внешних средств, как механизм, которым пользуется нематериальная по себе душа для того, чтобы вступать в разнообразнейшие отношения с окружающей средой.

Поэтому дело, кажется, сводится к альтернативе: или все тело вместе с нервной системой рассматривать как систему внешних средств души, или видеть во всей телесной жизни видимое представление или эквивалент душевной жизни. Деление тела так, чтобы носителями душевных явлений были лишь определенные части его, например, корковая субстанция мозга, с трудом может считаться за сколько‑нибудь сносное средство выхода. Если мы не можем, ввиду выше намеченных оснований, возвратиться к первому из этих воззрений, то мы должны теперь решиться сказать: физическим эквивалентом душевной жизни служит совокупность физиологических жизненных процессов; всякому физическому моменту отвечает психический: параллелизм является полным. Конечно, повторяю, – не местный параллелизм; всюду, где происходит физическое явление, бывает и психическое: это – бессмысленная формула; но параллелизм идеальный; для какого‑нибудь всепроникающего рассудка, перед которым лежали бы одинаково открытыми как совокупный телесный процесс, так и совокупный внутренний процесс, было бы возможно указать для каждого явления в телесной жизни соответствующее ему явление в душевной жизни, сознательное или бессознательное. Для такого всепроникающего рассудка душевная жизнь представлялась бы ведь не в виде тоненькой цепи сознательных представлений, а как бесконечно сложное разнообразие одновременных сознательных, менее сознательных или подсознательных явлений; единому совокупному ходу телесных жизненных процессов с его бесчисленными частичными явлениями отвечал бы совокупный ход душевной жизни одинаковой сложности и с одинаковой градацией значения, которая являлась бы в ступенях сознательности.

К этому воззрению приводят, по‑видимому, и биологические, и эволюционно‑исторические соображения. В низших формах животной жизни мы не находим нервной системы, с которой можно было бы связать душевную жизнь. Тело протистов вообще не обнаруживает ничего подобного центру, в который можно было бы скорее, чем во всякий другой пункт системы, поместить седалище душевной жизни. Все тело является как скучение одноформенной и одинаково функционирующей органической субстанции. Если она делится, то каждая часть ее является жизнеспособной и выполняет все те же функции, как и целое, реагирует на раздражения, принимает пищу, строит покров и т. д. «В теле протиста не существует единого психического центра; седалищем психических явлений служит скорее каждый мельчайший кусочек протоплазмы»[44]. Раз органической материи изначала свойственна одушевленность на каждом пункте, то не понятно, как она могла бы потом совершенно утратить ее; централизирование физического жизненного процесса на высших ступенях развития сопровождалось бы преобразованием жизни частей, но не уничтожением ее. Не должно ли было бы произойти нечто подобное и в психической области? Ведь физическая жизнь всякого животного существа постоянно начинается еще в виде клетки; не должна ли была бы и психическая жизнь восставать все снова из первичной формы?

На напрашивающееся здесь возражение, что на деле мы все‑таки ничего не знаем о таком всеобщем соответствии физического и духовного, и, напротив, тысячи явлений телесной жизни остаются без сопровождающих явлений сознания, – можно было бы ответить, указывая на прежнее соображение (стр. 126 и ел.): не все, что является, элементом душевной жизни, непременно должно быть предметом самовосприятия в сознании. В сознании находится лишь крайне незначительная часть совокупной душевной жизни, которую мы должны, однако, предполагать, чтобы построить явления в сознании. Телесным явлениям, не имеющим своего сопровождающего явления в душевных процессах, будут отвечать бессознательные или подсознательные явления. Растительные процессы, внутренние явления постоянно совершающегося обмена веществ во всех частях тела с соответствующими возбуждениями ганглий симпатической нервной системы имеют свои психические эквиваленты в каких‑нибудь весьма малых возбуждениях чувства и стремлениях; но эти последние остаются ниже порога сознания; лишь суммирование всех их доходит до сознания – в виде, например, общего чувства, органического жизненного настроения, или же образует едва заметный фон всех сознательных явлений. Только при особых обстоятельствах отдельные чувства из этой группы достигают такой силы, что доходят до сознания; это правильно происходит в том случае, если какие‑нибудь повреждения возрастают до угрожающей степени и требуют помощи: так при чувствах удовольствия, когда такая потребность удовлетворяется. В этом случае, допустили бы мы, происходит соответствующий физиологический процесс и в центральной нервной системе, в то время как процессы обмена веществ протекают обыкновенно в более узком кругу и не вовлекают мозга в сферу своей деятельности.

Напротив, столкновения телесной жизни с внешней окружающей средой ведут обыкновенно к нервным возбуждениям, распространяющимся до мозга. Прикосновения к поверхности тела всюду попадают на окончания чувствительных нервов, проводящих возбуждения к центральному органу; особенно выдающимися пунктами поверхности являются органы чувств; какой‑нибудь значительно развитой аппарат распространяет вплоть до мозга каждое легчайшее возбуждение, например, причиненное эфирными волнами или сотрясениями воздуха. И эти возбуждения не все сопровождаются сознательными психическими явлениями: тысячи ощущений соприкосновения и движения, постоянно возбуждаемые всей поверхностью тела, остаются в большинстве случаев ниже порога сознания: они постоянно существуют, как это обнаруживает управление положением и движениями тела: их отсутствие имеет своим последствием неуверенность движений; во всякое время они могут быть приведены и в сознание, именно всякий раз, как на них направляется внимание; но обыкновенно они остаются подсознательными. Точно так же остаются подсознательными тысячи ощущений, каждое мгновение доставляемых глазом и ухом; мы обыкновенно видим и слышим сознательно только то, что стоит в отношении к нашим задачам, занимающим нас в данный момент. Если данная задача вообще не имеет никакого отношения к внешнему миру, если мы размышляем, например, о каком‑нибудь отвлеченном вопросе или заняты представлением какого‑нибудь отдаленного прошлого, то мы в это время вообще ничего не видим и не слышим; это значит: нервные возбуждения и мозговые процессы существуют и тогда, точно так же как не отсутствуют и их психические эквиваленты; мы замечаем это, если нас внезапно выведут из наших мечтаний; мы вспоминаем совершенно ясно, что действительно слышали то‑то и то‑то, только миновавшее, например, – удары колокола; нам даже удается еще сосчитать их затем; но при данных обстоятельствах эти явления не могли достичь сознания.

Очевидно, для жизненной экономии высших животных это – благодетельное или, скорее, необходимое устройство: отправления внутренних органов обыкновенно не возбуждают системы головного и спинного мозга, равно как и их психические эквиваленты остаются ниже порога сознания. Напротив, отношения к внешнему миру представляются нервными возбуждениями, правильно распространяющимися до центрального органа, и их психические эквиваленты стоят ближе к порогу сознания: естественно, сохранение животного существенно зависит от правильной реакции на внешнюю окружающую среду; приспособление своих движений к явлениям внешнего мира составляет для животного великую жизненную задачу. Тут происходит нечто вроде того, что бывает с каким‑нибудь народным телом. Внутренние явления, относящиеся к обмену веществ, хозяйственная деятельность индивидуумов, их семейная жизнь – все это протекает в теснейшем кругу, не доходя до общего сознания, хотя в своей сумме оно во всяком случае существует как основа общего сознания; все небольшие горести и радости отдельных лиц тоже образуют собою нечто вроде жизненного настроения народа. Напротив, к соприкосновениям с внешним миром народ обыкновенно чувствителен, всякое происшествие на границе проходит через все газеты, и тысячи ушей беспрестанно прислушиваются к состоянию международных отношений и дипломатии.

Система головного и спинного мозга имеет, таким образом, задачей регулировать внешние отношения организма, ее периферические окончания чувствительны для легчайшего прикосновения воздушных и эфирных волн; нервные волокна, представляющие собою изолирующие проводники, проводят возбуждения несмешанными к центральному органу; этот последний представляет собой, наконец, систему органов, которые принимают вследствие нервных возбуждений продолжающиеся расположения. Этими расположениями (образующими с психической стороны память) определяются потом, при следующем раздражении как нервный процесс в центральном органе (психически: апперцепция), так и реакция (психически: решение). Сосредоточивание на эти прикосновения и реакции предполагает собою изолирование от возбуждений внутренних органов, или психически: возникновение мира представлений, развитие духовной жизни предполагает собою известное отграничение сознания от органических чувств. Развитие это можно было бы построить теперь таким образом: на низшей ступени животной жизни чувствительность к раздражениям равномерно распространена по всему составу тела; прикосновение на каждом пункте вызывает местную или общую реакцию движения; всякое явление сопровождается каким‑нибудь психическим эквивалентом, который мы, по аналогии с нашей собственной душевной жизнью, истолковываем как чувство и стремление. Точно так же процессы внутренних органов сопровождаются соответствующими им психическими процессами. Бессвязная и недифференцированная множественность таких мгновенных явлений – вот форма низшей душевной жизни. С постепенным развитием отношения к внешнему миру становятся все разнообразнее и запутаннее, задача сохранения жизни требует все более разнообразного и тщательного приспособления к состояниям и явлениям внешнего мира. Как орган для выполнения этого, образуется нервная система; в ней чувствительность к возбуждениям, исходящим от внешнего мира, все более и более повышается и дифференцируется, и в той же мере она сокращается в остальных частях органической субстанции. С централизацией чувствительности идет рука об руку централизация реакционных движений; центральные органы нервной системы являются регулирующими контрольными аппаратами, которыми ограничивается первоначально общая способность органической субстанции к реакции. Параллельно с этим процессом развития органической жизни идет процесс развития жизни душевной; благодаря образованию ощущений и памяти, органические чувства все более и более подавляются, начинается игра представлений, а с ней и сознание в собственном смысле, немыслимое без отношения одного психического элемента к целому.

Я прихожу к заключению всего этого рассуждения. Если приравнять душевную жизнь к сознательному мышлению, тогда мы придем к тому же, к чему были приведены картезианцы своим объяснением души, как res cogitans: к тому, чтобы отказать в душе животным, вообще существам, стоящим ниже человека. Если же, напротив, и в человеческой жизни сознательные представление и мышление не составляют собою всего целого, если под поверхностью существует еще бессознательная душевная жизнь, то ничто не мешает думать, что существует и такая душевная жизнь, в которой дело вообще не доходит до сознания вроде человеческого самосознания. Самосознание предполагает собою миросознание с распространенным воспоминанием, – даже с родовым воспоминанием, т. е. историческое сознание. Самосознание в собственном смысле имеет свое «я» только как историческое существо. Чего‑нибудь подобного мы не станем приписывать животным; даже самое умное животное не смогло бы рассказать истории своей жизни. Их душевная жизнь будет подобна тому, что мы находим в нас самих ниже самосознательного мышления и хотения. На более низких ступенях постепенно сторона представлений будет все более и более исчезать, воспоминание делаться короче, восприятие скуднее, а вместе с этим и воля будет все более и более утрачивать форму предвидящего поставления целей, форму сознательного стремления или желания, пока наконец содержанием душевной жизни останется не что иное, как моментальное чувство побуждения, возникающее при соприкосновении с окружающей средой. Внутренние процессы такого рода можно было бы построить, как сопровождающие явления процессов движения, также и по ту сторону границы органической жизни.

Этим, в противоположность к материалистической онтологии, была бы обоснована идеалистическая или спиритуалистическая онтология. Она покоится главным образом на параллелистической теории отношения физического и психического, а также на волюнтаристической психологии. Завершение же свое она находит в монистическом решении космологической проблемы, к которой мы теперь и обращаемся.

 

 

Глава II. Космолого‑теологическая проблема

 

Вопрос о сущности действительного составляет онтологическую проблему. Космологическая же проблема есть вопрос о связи действительного и его совокупном строении. Я обозначу сначала факты, задающие этот вопрос.

Для обыкновенного представления мир является как множественность самостоятельных вещей, из которых каждая имеет свое существование независимо от всех прочих. Во всяком случае, они не остаются совершенно безразличными рядом друг с другом: они стоят во взаимных отношениях, они действуют друг на друга. Однако эта связь взаимодействия не необходима для существования каждого элемента самого по себе.

Если взглянуть на дело несколько ближе, то обнаруживается несколько дальнейших замечательных фактов. Во‑первых, действие и страдание происходят не случайно, время