Глава I. Проблема сущности или отношение познания к действительности

 

Идеалистический ряд мыслей

 

Точкой отправления мы и здесь возьмем обыкновенное представление. Его точкой зрения является наивный реализм. Оно убеждено, что наши представления похожи на вещи, как копии на оригиналы, разумеется – истинные представления; ложные же потому именно и ложны, что они не представляют собой верных отпечатков действительного. Вне нас, следовательно, находятся и движутся в пространстве тела; они протяженны, непроницаемы, имеют форму, цвет, вкус, запах и т. д.; все это – абсолютные качества, которые посредством чувств как бы впечатлеваются ими в наше представление.

С пробуждением размышления возникают всякого рода сомнения. Чувства обманывают – по крайней мере иногда: палка, опущенная в воду, представляется глазу надломленной. Чувство осязания исправляет здесь обман. Но кто контролирует чувство осязания? Лихорадочный больной видит и слышит вещи, которых нет, но для него галлюцинации суть восприятия. Грезящий во сне верит в действительность того, что разыгрывается перед ним в сновидении. Где тот критерий, с помощью которого можно было бы отличать галлюцинации и сновидения от действительных восприятий? Лихорадочный больной не считает ведь себя больным, и грезящий совсем не знает, что он грезит; бывает даже, что грезится, будто на этот раз это уже не сон, что я летаю или нахожу клад, а действительная действительность. Или же отвлеченное мышление, чтобы доказать свое право на предпочтение, восстает против чувственного восприятия: движение немыслимо, аргументирует Зенон, следовательно, оно не может быть и действительным, иначе тело могло бы одновременно быть в каком‑нибудь данном месте и не быть. Таким образом чувства, дающие нам представления движения, обманывают нас. И Платон приводит такой аргумент: восприятие представляет действительность как возникающую и преходящую, т. е. в одно и то же время как существующую и как несуществующую. Так как это не может быть мыслимым, то оно не может также быть и действительным; следовательно, весь чувственный вид вещей есть большой обман. Истина существует лишь в отвлеченном мышлении, которое, подобно математике, имеет дело с неизменными вещами.

В новое время место таких морочащих вопросов и диалектических аргументов заступили основывающиеся на физиологии чувств соображения о характере нормального представления. Они совершенно разрушили наивный реализм. Их можно схематически представить приблизительно таким образом. Мы называем какую‑нибудь пищу здоровой, какой‑нибудь плод вкусным. Что это значит? Находится ли здоровье в пище или вкус в яблоке? Очевидно нет, – это знает и здравый человеческий рассудок, – а в том, кто их ест; в яблоке находится разве только сила, действующая на чувство вкуса именно таким образом. Мы называем сахар сладким; разве здесь дело находится в ином положении? Обыкновенное мнение может быть усомнится здесь: ведь сахар‑то в самом деле сам сладок. Конечно, сладок; но что это значит? Если вы всмотритесь в дело ближе, все‑таки ничего иного, кроме того, что если он попадает на язык, то ощущается сладким. Если б он не ощущался сладким, то вы не сказали бы, что он сладок. Ощущение же сладости опять‑таки не в сахаре, а в вас; в нем может заключаться разве только сила, свойство, делающее то, что вы получаете этот вкус. Не существуй вообще языка, не существовало бы также ни ощущения сладости, ни ощущения горечи, – сладость и горечь вообще не существовали бы в мире. То же самое будет относиться и к качествам, воспринимаемым глазом и ухом: не существуй уха, не существовало бы и звуков; не будь глаза, не было бы и света и красок. Вещам можно приписать только свойство, или силу, способную возбуждать органы чувств таким образом, что в сознании возникают эти ощущения. И силу эту новейшее естествознание открыло; мы знаем, что то, что вызывает ощущение звука, есть волнообразное движение воздуха или какой‑либо другой упругой среды; то, что возбуждает ощущение света, есть колебательное движение эфира.

Здесь гносеологическое размышление обыкновенно останавливается; но далее мы имели бы следующее представление. Вне нас, в пространстве, находятся тела; они протяженны, непроницаемы, подвижны, снабжены всякого рода силами. Но им не принадлежат, как свойства, качества чувственного ощущения; напротив, эти последние существуют только в субъекте, в вещах же существуют только силы для возбуждения их. И притом между этими силами и их действиями нет решительно никакого сходства. Звук не похож на колебания воздуха, возбуждающие слуховые нервы; точно так же свет не имеет никакого подобия с эфирными волнами; зеленый цвет не есть отпечаток строения тела, отражающего зеленые лучи. Ощущаемые качества – только символы действительного, так же как буквы – символы звуков, слова – символы представлений, но не подобные отпечатки.

Это – точка зрения, на которой останавливается гносеологическая рефлексия семнадцатого столетия. Декарт, Гоббс, Спиноза, Локк сходятся в том, что чувственные качества существуют лишь в сознании субъекта, вне же существуют тела, возбуждающие их. Локк формулировал это воззрение в различении первичных и вторичных качеств. Первичные качества суть протяжение, непроницаемость, делимость, движение; они присущи телу самому по себе, как это вытекает уже из того, что они присущи всем телам, даже мельчайшим частицам, и при всех обстоятельствах. Вторичные качества, как то: цвет, вкус, запах и т. п., присущи телам не самим по себе, а лишь в отношении к нашей чувственности. Многие физиологи и философы еще и теперь остаются на этой точке зрения.

Я не думаю, чтобы здесь можно было остановиться. Различение первичных и вторичных качеств не выдерживает критики; протяжение, непроницаемость, движение точно так же не могут быть абсолютными определениями вещей, как и цвета и звуки. То же самое рассуждение, которое приводит нас к перенесению в субъект вторичных качеств, принуждает нас также допустить субъективность и так называемых первичных качеств.

Во‑первых, к представлению их мы приходим тем же самым путем – через восприятие или по крайней мере не без восприятия. Без чувств зрения и осязания так же нельзя было бы говорить о протяжении и непроницаемости, как без слуха – о звуках. Вообразим себе человека, которому с самого начала, кроме чувства зрения, не доставало бы и ощущений осязания и движения, который никогда не чувствовал бы движения своих собственных членов и стеснения их окружающей средой: ему одинаково невозможно было бы объяснить, что такое тело, как слепому объяснить, что такое красный или синий цвет. Следовательно, телесность есть содержание восприятий.

Затем и здесь, как и при вторичных качествах, имеет силу следующее соображение: восприятие не пассивно заимствует свое содержание из внешнего мира, а напротив, производит его самопроизвольно. Обыкновенное мнение будет склонно смотреть на дело таким образом: протяжение воспринимается непосредственно, глаз воспринимает плоскостные изображения протяженных тел, общее же содержание пространства приобретается путем отвлечения из протяженных образов восприятия. Некоторое же размышление, под руководством физиологии, обнаруживает неправильность этого представления. На сетчатой оболочке отражается, конечно, протяженное изображение предмета, но изображение это не есть восприятие. Последнее возникает только в том случае, когда возбуждения, производимые световыми лучами в конечных органах зрительного нерва в сетчатой оболочке, проводятся волокнами этого нерва к мозгу. То же, что проводится к мозгу, не есть конечно изображение, бывшее на сетчатой оболочке: изображения этого нельзя отделить от последней, а нервные волокна не в состоянии переносить изображения. Да если бы даже это изображение и могло быть отделено, и по частям, через отдельные волокна зрительного нерва (как через трубы пневматической почты) перенесено в мозг и здесь опять сложено вместе, то и этим не выигрывалось бы все‑таки ничего, так как в мозге темно. Да если бы сюда и внесен был свет, дело все‑таки было бы тщетным; опять были бы необходимы глаз, чтобы увидеть это изображение, и мозг, чтобы воспринять его. Следовательно, протяжженное изображение во всяком случае, как бы ни обстояло дело с протяжением во внешнем мире, воспринимается не из внешнего мира, а в случае какого‑нибудь возбуждения производится вновь, совершенно так же, как звук и цвет. В таком же положении находятся и впечатления чувства осязания; осязательные нервы так же не могут препровождать в мозг готовые протяженные копии тел. Лотце в своей «Медицинской психологии» в высшей степени убедительно изложил эти вещи; отдельные волокна чувствительного нерва проводят к мозгу не протяженные изображения, а качественно различные возбуждения, на основании которых душа сама построяет образ восприятия. Поэтому у нас так же мало основания смотреть на протяжение как на абсолютное определение или свойство самих вещей, как и на цвет или вкус.

С этим рушится объективное существование самого тела. Тело, – так мы должны были бы сказать согласно с этим, – есть субъективное образование, производимое на основании каких‑нибудь возбуждений нашим умом. По крайней мере мы не имеем никакого основания утверждать, что нечто подобное нашему представлению тела существует также и вне нашего мира представлений. На протяжение, непроницаемость, движение, так же как и на запахи и вкусы, надо смотреть как на простые символы трансцендентной действительности.

Первым познавшим и смело сделавшим этот вывод о природе восприятия был Дж. Беркли: тела суть представления, их бытие состоит в воспринимаемости (esse est percipi). Впрочем, и более старое метафизическое направление, исходя из других точек зрения, неоднократно приближалось к этому воззрению; так, например, Спиноза и еще определеннее Лейбниц, в греческой философии Платон – все они видели себя приведенными к теореме, что пространственный мир не может быть абсолютной действительностью, что протяжение и делимость несовместимы с абсолютной действительностью. Историческое значение Беркли состоит в том, что он сделал гносеологический идеализм основанием метафизического идеализма.

В немецкую философию этот способ воззрения введен был Кантом: телесный мир или вся природа есть субъективно обусловленный мир явлений. А впоследствии гносеологический идеализм и здесь становится точкой отправления для метафизического идеализма, – до некоторой степени уже у самого Канта, хотя его метафизика, завязшая между теорией познания и моралью, не достигает самостоятельного существования; очень решительно, напротив, – в спекулятивной философии, а также у Шопенгауэра, Гербарта и их последователей.

Замечательно, впрочем, что Кант приводит своих читателей к феноменализму, – да, как кажется, и сам приходит, – отправляясь из другой точки зрения, именно из размышления о сущности пространства и времени. Что такое пространство само по себе? Обыкновенное мнение, считающее его за действительное само по себе, представляет его себе примерно как пустой сосуд, в котором находятся и движутся вещи. Последние могли бы отсутствовать, и все‑таки оставалось бы пустое пространство, как сама по себе существующая действительность. Но стоит только сделать попытку серьезно отнестись к этому представлению, так тотчас же поднимаются горы трудностей. Что же такое это пустое пространство? В силу чего там, где только одно пустое пространство, существует нечто большее, чем просто ничто? Или из чего состоят стенки этого сосуда? Или он вообще не имеет стенок, безграничен? Вероятно так, ибо представить себе пространство ограниченным совершенно ведь нельзя: каждая граница неминуемо указывает на пространство по ту сторону ее. Ну, сосуд, который не имеет стенок и о котором вообще нельзя сказать, что он такое и чем он отличается от ничего, есть довольно странное действительное, и Кант не неправ, называя его «сущей небылицей» (ein seiendes Unding). То же самое дело и со временем, этим пустым сосудом, в котором находятся все события. Даже здесь дело становится еще более странным. Время состоит из прошедшего и будущего, разделенных между собой подвижной точкой «теперь». Так как прошедшего уже нет, будущего же еще нет, то время было бы действительным, состоящим из двух половин, которые обе недействительны.

Из всех этих трудностей выходит, по мнению Канта, тот, кто решается сказать: пространство и время не сущие действительности, ибо в этом случае они в самом деле были бы сущими небылицами, а формы субъективного созерцания. Пространство есть форма внешнего созерцания, то есть производимый субъектом порядок ощущений зрения и осязания, в отношение к которому поставляются и все остальные чувственные ощущения. Так же точно время есть форма внутреннего чувства. Конечно, нельзя мыслить этих форм созерцания наподобие готовых пустых ящиков; они состоят лишь в функции распределения всех элементов в отношении друг к другу, – в функции, которая не врождена, а приобретается или вырабатывается в течение жизни, хотя бы и на унаследованном основании. Согласно с этим пустое пространство и пустое время были бы представлением всеобщей возможности распределять определенным образом тела, движения и внутренние явления в отношении друг к другу. С этим исчезает и упомянутая трудность вопроса: конечны ли пространство и время или бесконечны? Мы скажем: ни конечны, ни бесконечны. Подобно тому, как о ряде чисел нельзя сказать ни того, что он конечен, ни того, что он бесконечен, а от каждого пункта его можно продолжить насколько угодно, – так же обстоит дело и с пространством и временем: на каждом пункте возможно по желанию идти далее по всем направлениям; возможность синтеза в пространстве и времени нигде не наталкивается на препятствие, так же как и возможность прогрессивного сложения; равным образом и анализ нигде не встречается с последними частями, так же как и деление.

Кант резюмирует итог своих соображений в следующей формуле: пространство и время имеют эмпирическую реальность, но трансцендентальную идеальность. Для нашего созерцания пространство и время – всеобщие и необходимые предположения, и потому то, что имеет силу по отношению к пространству и времени, имеет силу и по отношению к природе, которая есть не что иное, как наполненные явлениями пространство и время. Но это не имеет силы по отношению к вещам, как они существуют сами по себе. Мы не имеем причины думать, что порядок наших ощущений есть абсолютный порядок сущей по себе действительности. Или, если мы хотим выразить дело конкретнее, мы можем представить себе, что есть существа, которые имеют как другие органы чувств и содержания восприятий, так и другие формы порядков элементов, отличные от наших. Мы можем вообразить себе такой ум, для которого не имеют смысла и значения ни перед и после, ни вне и рядом. Части какого‑нибудь математического доказательства или вычисления не находятся вне друг друга в пространстве; символы их, знаки, находятся один вне другого, но не сами факторы; точно так же они не находятся ни перед, ни после друг друга, т. е. в сознании того, кто производит счисление, они выступают одна после другой, но это случайно; сами по себе они одновременны, или, скорее, вообще не имеют отношения ко времени. Для совершенного сознания существовали бы одни внутренние логические отношения элементов, без всякой примеси пространственности или временности. Вообразим себе теперь, что сами вещи суть нечто вроде чисел и что между ними имеют место подобные же внутренние отношения, как между числами; тогда самым совершенным пониманием действительности было бы понимание такого математика, который все эти элементы и их отношения охватывал бы одним‑единственным взглядом или мыслью. Допустим далее, что «быть действительным» состоит именно в этом – «быть мыслимым», тогда мы имели бы то понятие, которое Кант вводит для ориентирования, понятие intellectus archetypus, творческого и нечувственного мышления. Напротив того, наше познание действительности внешне и случайно; наш ум не создает действительности, а прикосновением с находящейся налицо действительностью побуждается к произведению ощущений, выражающих не столько природу вещей, сколько нашу собственную природу. Так он не схватывает и сущих отношений вещей, внутреннего математико‑логического или эстетико‑телеологического строя элементов действительности, а производит вместо этого внешний, пространственно‑временный строй ощущений.

К этому воззрению у Канта примыкает затем дальнейшее воззрение, что как формы нашего созерцания, так и формы нашего мышления имеют лишь эмпирическое, но не трансцендентное значение. Причинность и субстанциальность, эти две важнейшие категории, суть субъективно‑необходимые формы распределения наших созерцаний, но не формы существования абсолютной деятельности.

Этим дается, по‑видимому, вывод безусловно всеобщего феноменализма: мир представлений ни на одном пункте не покрывается действительностью; адекватного познания не существует ни о внешнем мире, ни о внутреннем.

Мыслим еще последний шаг – отказаться от вещей самих в себе. Говорят, будто Фихте в этом отношении провел кантовскую мысль до конца. Ведь в самом деле вещи в себе не совместимы с посылками Канта. Без вещей в себе нельзя войти в систему, но с ними нельзя остаться в ней. Даны нам представления, – как от них прийти к вещам в себе? Кант говорит: вещи в себе действуют на нас. Следовательно, по закону причинности, из ощущений, как действий, он заключает о вещах самих в себе, как причинах. Но он сам, признавая за законом причинности лишь эмпирически‑имманентное, но не трансцендентное значение, сделал такое заключение невозможным.

Это был бы уже последний пункт, до которого может дойти абсолютный феноменализм: мир моего представления есть сама действительность; за этими пределами нет ничего.