Отношение пантеистического понятия о Божестве и религии

 

В предыдущем отделе была сделана попытка определить отношение пантеистического представления о мире к естественно‑научному пониманию. Я присоединяю теперь к этому рассуждение об его отношении к религии. Совместим ли пантеизм с религией, т. е. с внутренним настроением религиозности, а не с той или иной догматикой или церковным учением?

Ответ на этот вопрос предполагает собой соглашение относительно сущности религии. Потому прежде всего я скажу об этом несколько слов. Религия – не знание; есть знание о религии, история религии, философия религии, но это не есть религия. Религия не есть также и деятельность; существуют действия, в которых религия представляет себя, дела богопочитания, но они не религия. Сама религия имеет свою сущность в особенном настроении души; в ней выделяются две стороны, два настроения чувства: я назову их смирением иупованием, страхом Божиим и надеждой на Бога.

Смирение есть ощущение малого перед великим, конечного перед бесконечным. Человек находит себя поставленным среди бесконечного, окруженным им со всех сторон и носимым им. Вокруг него простирается бесконечность пространства и вещей, сам же он в ней – исчезающая точка. Точно так же перед ним и за ним бесконечное время простирается в вечность; жизнь его означает в нем исчезающую точку. Сущее ничто в неизмеримой вселенной – вот что такое человек. И потому что это отношение сознается им, он и обладает религией. Животное не обладает религией, потому что оно не доходит до сознания самого себя и своего отношения к действительности; оно пассивно переживает жизнь, не сознавая ее в целом. В человеке вместе с самосознанием и миросознанием прорывается наружу чувство собственной малости, ничтожности, бренности. Восставая из мрака на солнечный свет, он живет, завися от тысячи случайностей мирового круговорота, живет одно мгновение, и потом смерть снова повергает его во мрак забвения. Это – воззрение, постоянно повторяющееся во всякой религиозной поэзии; нигде не выражается оно многостороннее и трогательнее, чем в поэзии Ветхого Завета. Но оно не отсутствует и у греков. Оно часто звучит у Гомера, у трагиков: листьям леса подобны поколения людей.

Это – одна сторона религиозного настроения чувства; Шлейермахер отмечает ее под названием безусловного чувства зависимости.

Другою стороной является упование, уверенность, что бесконечное не только велико свыше всех пределов и всемогуще, но и всеблаго, что я могу признать его и спокойно довериться ему со всем тем, что мне мило и дорого. В этом состоит, собственно, сущность религиозной веры. Вера в религии не означает какого‑нибудь мнения, менее достоверного знания или вероятности (как мы, правда, тоже употребляем это слово); религиозная вера означает непосредственную уверенность души, что действительное исходит из благого, что все, что происходит, должно служить к лучшему, к моему лучшему. Эта вера покоится не на теоретических изысканиях и доказательствах, она исходит не из рассудка, а из воли. Так это говорится апостолом: «вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых», следовательно, – практическая уверенность, покоящаяся не на наблюдении и познавании, а на надежде и хотении.

Так мы употребляем это слово и в других случаях. Мать верит в своего ребенка. Ее сын идет то правильным путем, то неправильным; другие утрачивают доверие: из него не выйдет ничего. Мать же твердо верит: он опять выйдет на правильную дорогу. У нее нет для этого никаких оснований, она не может доказать этого сомневающемуся, исходя, например, из более глубокого психологического знания его существа; она верит не рассудком, а сердцем; с ее верой связана ее жизнь, поэтому‑то она и не может поступиться ею. Так верит человек в свой народ. Он видит кое‑что не нравящееся ему, неправду, ложь, лицемерие, наглое высокомерие и вульгарную пошлость, притом даже у людей, не причисляющих себя к черни. Тем не менее он не теряет веры; это не сущность народа, а чуждый его природе нарост; в конце концов, это все‑таки честный, добропорядочный, правдивый и верный народ; ничтожное и противное он исторгнет из своей сущности. Он не может доказать этого ни с помощью статистики, ни с помощью истории; он верит не рассудком, а сердцем, своей сущностью и волей. Без этой веры он должен был бы отчаяться в себе самом, в своей деятельности, в своей жизни. Он не мог бы перенести жизни, если бы он был единственным чувствующим сердцем посреди лжецов, и потому он верит в свой народ.

К этому же порядку принадлежит и религиозная вера. И она коренится не в рассудке, а в сущности человека и его воле. Ее содержанием служит – в самом общем выражении – уверенность, что действительность, членом которой я нахожу себя, имеет разумный, хороший смысл, который я могу признать; что мир и судьба не собрание слепых и бесцельных случайностей, а определяются идеей блага, Богом, всесущим и всеблагим. Эта уверенность является в первой, еще грубой форме уже в самом первобытном идолопоклонстве, – это та уверенность, что в действительности или над ней существуют силы блага, которые в состоянии отклонять дурное и приводить благоприятное и полезное. В вере в богов у великих исторических народов она приобретает более совершенную форму: боги, духовные и добрые существа, держат в своих руках мировой ход и человеческую судьбу и с непреодолимой силой охраняют правое и доброе. Свою последнюю форму уверенность эта приобретает в вере во вседержащее Провидение, без воли которого не происходит ничего, волей которого направляется к благу все, что совершается. Эта вера относится прежде всего к собственной жизни и ее ближайшей окружающей среде: с ней ничего не может случиться, что не должно бы служить на ее пользу, даже несчастье и горе предназначаются не для вреда, а для наказания и испытания на пути к благу; затем, эта вера необходимо распространяется на более широкие области. Ведь и с народом моим случается наряду с хорошим, по‑видимому, дурное, но и для него, говорит вера, нужда и поражение предназначены не на погибель его, а на спасение; лишь в нужде развертываются его силы и добродетели, а поражение ведет к размышлению об его действительном и истинном существе. Так и со всем человечеством: в конце концов все его судьбы суть пути к великой цели, к исполнению его божеского назначения; Царство Божие, говоря словами христианской веры, есть цель; осуществление его есть собственное содержание истории мира. Итак, содержание веры в Бога – в самой общей формуле – таково: в действительности не только есть место для высших благ человечества, но она и предрасположена к ним; в мире господствует не слепая и внешняя необходимость, а необходимость внутренняя, телеологическая; естественный миропорядок есть нравственный миропорядок. Атеизм же был бы отрицанием не доказуемости, а справедливости этой веры; он был бы догматическим утверждением: нет нравственного миропорядка, а есть только один естественный.

Эта вера не есть теоретическое уразумние, она вырастает не из телеологического доказательства, в области ли истории или жизненного опыта отдельного лица; она вообще покоится собственно не на доводах, а на практической необходимости: она делает сносной жизнь и в особенности страдания. Животное тупоумно и бессмысленно переносит все, что с ним происходит; человек же, образующий себе мысли о вещах и жизни, освобождается от гнета скорби и еще большего гнета страха тем, что под судьбы он подкладывает мысль. Он не был бы в состоянии переносить свою жизнь, если бы он должен был смотреть на мир как на какой‑то чудовищный механизм, а на себя как на игрушку слепых сил.

Что верования этого нельзя доказать, а только можно в него верить, в этом христианство не сомневается. Священное Писание в сотнях мест говорит: пути Бога – не наши пути, судьбы Его неисповедимы; это значит: если бы нам дано было создать судьбу и ход мира, то мы (даже самые прозорливые и самые благомыслящие среди нас) в сотнях мест устроили бы вещи иначе, чем они существуют в действительности. Нам часто кажется, будто бы слепой ход природы врывается в нашу жизнь нарушающим образом и равнодушно становится на дорогу ее высшим целям; нам кажется, что ход истории довольно часто доставляет перевес дурному. В некоторых случаях мы сами судим потом иначе; из опыта мы узнаем, что то, что казалось в начале дурным, в дальнейшем ходе оказывается благотворным стечением обстоятельств; из этих опытов возникает вера, она охотно вспоминает о них, чтобы преодолевать этим впечатление наличной беды. Но она не думает, что может сделать из них теоретически удовлетворяющее доказательство. Обратный опыт, что нужда и бедствие также и внутренне отравляют и опустошают жизнь или что кажущееся счастье ведет как народы, так и отдельных людей к гибели и притом непоправимой гибели, служил бы постоянно готовым встречным доказательством против всяких попыток теодицеи, если бы она вздумала претендовать на достоинство теории.

Вера же не смущается этим возражением. Она ссылается против него на ограниченность человеческого познания: мысли Бога выше, чем наши мысли. При всех обстоятельствах для верующего остается достоверным одно: тем, которые любят Бога, все вещи должны служить на пользу. Эта уверенность не покидает его даже при крушении всех земных надежд. Рассудок стоит рядом и не в состоянии понять этого. Он не прекословит; он хорошо видит, насколько сомнительно всякое суждение о том, что хорошо и что дурно для человека или народа. Он воздерживается, сомневается и молчит. Вера же проходит бодро; не нуждаясь в доказательстве, недоступная сомнению, она покоится в воле и существе верующего: действительность должна быть такой, чтобы я и все, что для меня является высшим и самым дорогим, могли существовать в ней.

Таково в общей формуле содержание религиозной веры. В действительности она встречается не в этой отвлеченной форме, а только в конкретных воплощениях. В наглядных представлениях и символах исторических религий, в чувственно‑сверхчувственном построении потустороннего мира с помощью фантазии, вера становится понятной и способной к передаче, и собственно только с этим делается вполне предметом верования. Прежде всего она делается благодаря этому доступной искусству и поэзии, этим истинным посредникам невыразимого и сверхпонятного.

Правда, с этим вера делается доступной и рефлектирующему мышлению. Между тем, как это последнее старается представить себе в понятиях природу потусторонней жизни и отношение ее к настоящей, возникает вероучение; и когда религиозная община обнимает содержание вероучения в обязательные формулы, возникают догматы или формулы исповедания. Так случилось с религией Иисуса; внесенная в философствующий мир эллинизма, она приобрела форму, которая могла вызвать недоразумение, будто христианство есть по существу учение, которое, подобно философии, имеет теоретическое достоинство и может, и должно быть воспринимаемо рассудком.

На самом же деле этого не предполагается. Исповедание церкви – как оно в самой общей формуле выражено в трехчленах символа веры – хочет, собственно, высказать не рассудочное уразумение, а ту практическую уверенность, в которой община Христа сознает себя единой. Если в первом члене оно исповедует веру в Бога Отца, Творца неба и земли, то ведь это означает, собственно, не теоретическое познание, к которому будто бы приводит научное исследование, а непосредственную уверенность в том, что мир не случаен или не от дьявола, как думают некоторые, а от Бога и к Богу, ко Всеблагому. И если во втором члене христианство исповедует веру в Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Девы Марии, то этим он хочет высказать лишь свою непосредственную уверенность, что в Иисусе явился во плоти Бог, что в нем Всемогущий и Всеблагой представляет себя по своему существу, как оно может представляться в образе сына человеческого: человек, ничего для себя не хотящий, всем делающий добро, не ища благодарности, переносящий без ненависти и проклятий самое горькое и позорнейшее – вот Бог, Бог в образе человека. «Быть добрым, – говорит Савонарола, – значит делать добро и терпеть зло и выдерживать его до конца». Точно так же и третий член выражает лишь практическую уверенность, что человечество призвано к Царству Божию, к вечному общению блаженства и блаженных и что до тех пор, пока на земле бьются человеческие сердца, в общине всех истинных учеников Христовых будет деятелен и жив Дух Божий.

Итак, вера христианства есть не философская система, не богословский догмат или даже призрачный остаток старого суеверия, а непосредственная и живая уверенность сердца в существовании Блага и его значения в действительности. Эта вера может существовать в настоящее время точно так же, как и во времена Лютера или Августина или самих апостолов, воочию видевших Иисуса. Если бы верование христианства состояло в разных мнениях и теоретических положениях, тогда были бы правы те, которые говорят, что оно давно умерло: верования и положения не живут так долго.

Мы возвращаемся теперь к нашему вопросу – совместима ли такая вера с намеченным выше монистическим представлением о строе действительности? Мне кажется, совместима во всех отношениях. Может быть, практическая вера в благо совместима со всяким космологическим представлением; по крайней мере, это не подлежащий сомнению факт, что даже люди, причисляющие себя к метафизике, к материалистам, питают безусловную веру в будущность человеческого рода и его прогресса в справедливости и истине. Они должны были бы в таком случае, – чтобы соединить эту веру со своей метафизикой, – сказать: атомы случайно сформировались и распределились как раз таким образом, чтобы с механической необходимостью осуществлять высшее благо, – что, правда, все‑таки остается несколько неожиданным результатом. Такой вере более отвечает, – так можно будет сказать, – философия, видящая в действительности развивающуюся с внутренней, телеологической необходимостью Всежизнь. Пантеизм есть не религия, а космологическая гипотеза, желающая передать то общее впечатление, которое производит действительность на мыслящего человека. Но не будет несправедливо сказать, что вера, видящая во Вседействительном Всеблагое, находит в нем идущее ей навстречу представление.

Богословские критики философии, правда, обыкновенно придерживаются на этот счет другого взгляда; они склонны утверждать, что с религией совместно лишь одно представление о мире, именно представление теизма, поставляющего Бога как существо, отдельное от мира; что пантеизм будто бы не менее противен религии, чем атомизм; что то, что он называет Богом, есть будто бы не Бог, а природа или вселенная, и если Спиноза говорит: Deus sive Natura, то это будто бы просто злоупотребление именем Бога. Богу якобы присуща личность, природе же или вселенной таковая не присуща; этим дается прочная граница: двоякая философия, не поставляющая Бога каклмчкое существо, противна религии.

Будет уместным начать и здесь разбор с сократовского предварительного вопроса: что означает личность? Не правда ли, мы приписываем ее прежде всего человеку; животным же и безжизненным вещам она не присуща; она есть форма человеческой внутренней жизни. Мы можем, примерно, определить ее как самосознательное и разумное мышление и хотение.

Вопрос был бы теперь в следующем: имеет ли такую же форму внутренняя жизня Всеединого? Мы ответим: мы не претендуем на исчерпывающее определение внутренней природы Вседействительного; это было бы не менее безнадежным предприятием, чем если бы червяк вздумал давать определения касательно формы и содержания духовной жизни человека. Но мы не без основания скажем: различие между человеческой внутренней жизнью и божеской должно быть во всяком случае большим и глубоко идущим, – настолько большим, что между ними нигде не может быть однородности. Ни воля, ни мышление Всеединого – если только мы вообще можем говорить об его воле и мышлении – не могут быть постигнуты при помощи категории нашего существа.

Что касается прежде всего воли, то у нас она имеет свое начало во влечениях и желаниях, сообразно с положением ограниченного и нуждающегося существа. Разумная воля есть не что иное, как известный род саморегулирования побуждений разумом. Всеединому мы не можем приписать такого рода функций; не имея ни в чем нужды, оно не имеет и желаний, а следовательно не имеет и воли в человеческом смысле. К тому же вне его нет и вещей, на которые последняя могла бы направиться. Богословы выражают это, приписывая Богу вседовольство. Равным образом ему не может быть приписываема деятельность в том смысле, как человеку. Богословы приписывают ему, как существу действующему, всемогущество. Но ведь деятельность всемогущего существа отличается от нашей не только по объему, но и по роду. Для нашей деятельности существенна противоположность намерения и выполнения, цели и средства; мы составляем сначала представление о чем‑нибудь, чего еще нет, затем, как бы перехитряя вещи, по своему бытию независимые от нас, мы принуждаем их служить нашим целям. В Боге хотение и исполнение должны совпадать: он думает, и совершается; действительность есть его хотящее и сущее мышление, или, говоря словами Спинозы, она есть раскрытие его actuosae essentiae. То же и с моральными свойствами человека: они не могут быть переносимы на Бога; в применении к Богу не может быть речи об обязанностях и добродетелях. Самообладание, умеренность, храбрость предполагают собой желание и страх; справедливость и благоволение предполагают собой самоограничение и жертвование своими собственными наклонностями. Чтобы иметь возможность быть милосердным и добрым, подобно человеку, Бог должен сделаться человеком.

То же самое относится и к интеллектуальной стороне. Наше познание исходит от чувств. На основании восприятий мы образуем понятия, значение которых состоит лишь в том, что они схватывают собой созерцательные представления. Даже о нашей собственной сущности мы приобретаем знание не иным образом. И еще одно является существенным для нашего мышления: противопоставление я и не‑л; наше самосознание связано с противоположностью между я и внешним миром. Всеединому ничто из этого не присуще. Богословы приписывают Богу всеведение. От них не ускользнуло то, что всеведение отличается от нашего знания не только по объему, но и по роду: мышление Бога, говорит схоластическая философия, не дискурсивно, посредством понятий, а интуитивно; но интуитивно не так, как наше созерцательное познание, связанное пространством и временем: Бог одним взором созерцает все вещи, как настоящее, так и прошедшее и будущее. Как видно, о таком познании или сознании мы не имеем никакого представления, у человеческого познания отняты его границы, но этим отнята в то же время и определенность. Интуитивный рассудок – пустая схема, заполнить которую мы не в состоянии.

Если согласно с этим Богу невозможно приписать образ человеческой душевной жизни, то будет также невозможно приписывать ему и личность в том значении этого слова, в каком мы применяем его к людям. Затруднение устраняется лишь в том случае, если мы отнимем у этого понятия всякую человеческую ограниченность; но вместе с этим у него отнимается также и всякое содержание.

С этим согласились бы все, если бы не боязнь, будто Бог утратит несколько в своем достоинстве, если его лишить предиката личного существа; тогда будто бы остается только назвать его безличным существом, а с этим он был бы поставлен в ряд существ, стоящих ниже человека.

Но опасение это не основательно. Пантеизм, как он здесь понимается, не думает отнимать что‑нибудь у Бога или отказывать ему в чем‑нибудь ином, кроме человеческой ограниченности.

Определение Бога посредством понятия личности считает он недоступным только потому, что понятие это слишком тесно для бесконечной полноты и глубины его существа. Но чтобы покончить с этим опасением, пантеизм мог бы назвать Бога сверхличным существом, – не для того, чтобы определить этим его существо, а для того чтобы указать, что он ищет существо Бога в направлении повышения, а не понижения человеческой духовной жизни. И он мог бы еще прибавить: если бы кто захотел назвать Бога личным существом в этом смысле, то он не видит к тому никакого препятствия. Так как человеческая духовная жизнь есть высшее и значительнейшее, что только мы знаем, то и Бога, если мы хотим составить себе представление о нем, мы можем представлять лишь с помощью человеческого существа в его наибольшем повышении. Если искусство берется изображать Бога, то оно придает ему телесный образ человека, не предполагая этим, что Бог действительно имеет форму человека, а потому что благородный вид человека является для нас самым высшим и значительным телесным образом. Именно в том же самом смысле мы можем приписывать Богу и тот духовный образ, который мы чтим в лучших и величайших людях. Если мы говорим об его святости, мудрости, доброте и блаженстве, то это символические выражения, не определяющие в понятиях его существа, подобно существу человека, а намекающие нашему представлению то направление, в котором мы его ищем.

Это возможный и неизбежный антропоморфизм всякой религии. Мы не знаем иного духа, кроме земного человеческого, поэтому мы представляем себе так же и Бога, не потому чтобы он был таким сам по себе, а потому что наши представления не простираются за пределы того, что мы переживаем. И потому‑то этот антропоморфизм необходимо идет еще далее; всякий народ придает Богу тот образ, который отвечает его представлениям о доброте и красоте, о достоинстве и святости. Как говорит Гете:

 

Во внутренней жизни есть тоже вселенная,

Отсюда похвальный обычай народов,

Что каждый то лучшее, что он знает,

Называет Богом, своим Богом,

 

Передает ему небо и землю,

Страшится его и, насколько возможно – любит.

 

В таком символическом антропоморфизме философское мышление и религиозная вера протягивают друг другу руки. Знание не протестует против этого; приходя из своих собственных посылок к понятию Всеединого, определить которое по содержанию оно, однако, не в состоянии, оно предоставляет поэтически‑творческому духу народа, или религиозному гению, создавать для нас вместо этого доступные представления и образы. С другой стороны, религиозная вера совершенно далека от того, чтобы считать свои символы за научные понятия; они представляют собой нечто бесконечно высшее и более значительное, чем научные понятия и формулы, – настолько же высшие, насколько Бог выше человеческого мышления и понимания. Раздор между философией и религией загорается лишь в том случае, когда или философия стремится исключить веру, утверждая, что понятия науки охватывают и исчерпывают всю действительность и что те символы – детские грезы, не имеющие вообще никакой цены или же имеющие ее только для народа, не могущего мыслить понятиями. Или же в том случае, когда религия или скорее церковная община начинает выдавать свои символы за понятия, а свои догматы за истины, доступные научному доказательству, а затем под страхом зачисления в еретики или атеисты требует от всех мыслителей, чтобы они совершали именно это же смешение. В обоих случаях возникает смертельная вражда. Против веры, выдающей себя за единственно истинную науку, возмущается рассудок. Против философии, не дающей места вере и поэзии, возмущаются душа и фантазия. Напротив, вера, не желающая быть не чем иным, как верой, и философия, сознающая границы человеческого познания, всегда могут существовать рядом друг с другом. Каждое отдельное лицо, смотря по его индивидуальному предрасположению или образованию, будет склоняться более то в ту, то в другую сторону, подобно тому как оно может быть более одаренным или иметь больший интерес то к исследованию и науке, то к искусству и поэзии; но каждый может и должен иметь смысл и внимание к обеим сторонам духовной жизни. Таково воззрение, которому при последнем большом повороте времен проложил дорогу Кант. Шлейермахер ввел его в богословие. Я еще возвращусь к этому, но не могу не привести уже здесь одного места из его речей о религии. Шлейермахер обсуждает возможность совмещения философского пантеизма с религиозной верой, он говорит: если пантеист не мыслит о Боге как о личности, то это может иметь свое основание «в смиренном сознании ограниченности личного сознания вообще и особенно также сознания, связанного с личностью». Мыслит ли кто Бога лично или нет, это зависит главным образом от направления его фантазии; да в конце концов оба рода представления не так уж и далеки друг от друга, «только не должно мысленно вносить в один из них смерти (инертного мертвого бытия), из другого же следует всеми силами стараться устранить мысленно границы». Кто же, прибавляет он, упорно настаивает на том, чтобы считать благочестие зависимым от признания представления о личности Бога, у того слишком узкий кругозор в области благочестия; даже глубокомысленнейшие сочинения самых усердных защитников его собственной веры должны были бы остаться для него чуждыми. Шлейермахер думает здесь о мистиках.

Обычные понятия, с помощью которых ведется спор о теизме и пантеизме, это понятия трансцендентности и имманентности; теизм учит о трансцендентности, пантеизм же об имманентности Бога в мире. Чтобы характеризовать изложенное выше воззрение и в этих понятиях, я бы сказал: имманентность и трансцендентность не суть исключающие друг друга противоположности. Теизм не может исключить имманентности Бога в мире; если Бог есть творец и хранитель всех вещей, то ведь его сила в вещах сообщает им действительность в каждый данный момент. С другой стороны, философский пантеизм не исключает трансцендентности: Бог и природа не просто совпадают. Это относится прежде всего к количественной стороне; природа, видимая нами, конечна, Бог же бесконечен; она исчезает в нем, он же не исчезает в ней; мир, о котором знает наша космология, есть капля в океане действительности. Это относится и к качественной стороне; сущность вещей, как она представляется нам, не может быть вообще чуждой Богу; но сама сущность Бога бесконечна, она не исчерпывается теми определениями действительности, которые мы видим, телом и духом, протяжением и мышлением, – или как бы мы ни называли самые общие качества действительности. Следовательно, Бог трансцендентен, поскольку его бесконечная сущность бесконечно превосходит данную нам действительность. Будет идолослужением предполагать, что сущность Бога исчезает в данной нам природе и сущности творения. Впрочем, философский пантеизм обыкновенно более далек от такого идолослужения, чем теизм, который, определяя отвлеченно сущность Бога свойствами человеческой сущности, нередко обнаруживает сомнительную наклонность к ложной имманентности.

Ну, скажет какой‑нибудь приверженец старой ортодоксии, все это звучит хорошо и прекрасно; послушать – все кажется сносным; но тем не менее все же это не так. Чего требует религиозное чувство, так это Бога, с которым оно может вступить в личное отношение. Таковое возможно, если Бог стоит вне и над миром, как личное отдельное существо; оно невозможно с тем Всеединым или Вседействительным. И чего еще требует религиозное чувство, так это Бога, чувствующего заодно со своими созданиями и слушающего их молитвы, жалеющего их в нужде и стоящего к ним близким помощником. Это возможно для Бога, стоящего над естественным ходом вещей, как управитель мира; спинозовская же субстанция не слушает молитв и не совершает чудес.

Что касается первого пункта, то здесь пришлось бы опять сказать то же самое, что только что было сказано при разборе вопроса: есть ли сам Бог личное существо. Личное отношение есть прежде всего отношение, как оно существует между отдельными людьми, – отношение, при котором происходит взаимный обмен мыслей, чувств и действий. Что такое же точно отношение может существовать и между человеком и Богом, утверждать этого не решится даже самый смелый антропоморфизм; или у кого‑нибудь хватит духу сказать, что здесь существует такое же отношение, как между родителями и детьми, между друзьями и соседями?

Но мы не можем, не насилуя языка, употребить это слово и в более широком смысле. Отношение какого‑нибудь человека к его народу мы, вероятно, все же назовем скорее личным, чем безличным; во всяком случае оно имеет величайшее значение для его ощущения и мышления, для его деятельности и жизни. Отсюда исходят для него самые сильные побуждения; ради своего народа работает и борется герой; в вере, что это послужит ему в пользу и честь, политический мученик принимает на себя даже презрение и преследование. От своего народа поэт ожидает понимания и радостного отклика, и если он попадет своим словом в душу народа, то он знает и чувствует это. И вот, в подобном же, – правда, еще более неопределенном, – смысле можно назвать личным отношение благочестивого к Богу. Он ведет свою жизнь в честь Бога; конечно, как могли бы не послужить в честь Бога всякое доброе дело и всякая чистая и прекрасная жизнь? Крестоносец чувствовал себя поборником Бога, миссионер – работником в созидании его царства; он уверен в благоволении Бога, – как же мог бы он не находить в этом сознании и силу, и утешение, и блаженство?

Но Бог пантеизма не обладает ведь чувствами; как может быть речь о благоволении у нечувствующего Всеединого? Да разве Всеединое или Всеединый (может быть, существуют люди, которые находят затруднение в пантеизме главным образом потому, что он равнодушнее к грамматическому роду, чем это кажется им позволительным), разве Бог по этому представлению вообще должен быть нечувствующим? Я думаю, пантеистической философии нет надобности соглашаться с этим, – если Бог есть действительность как единая, сама по себе сущая внутренняя жизнь, то и все, что происходит на каком‑нибудь одном пункте действительности, будет иметь значение для Бога, как момент его сущности. Правда, она будет остерегаться приписывать Богу человеческое чувство, но не менее будет она остерегаться и того, чтобы вообще отказывать в чем‑нибудь Богу. Спиноза говорит о любви и блаженстве Бога, не предполагая этим, что чувственные состояния человека встречаются точно так же и у Бога, но предполагая, что то, что встречается в отдельных существах, должно быть заложено в существе бесконечного, из которого они ведут свое начало. Разве мог бы не видеть тот, кто создал глаз, и не слышать тот, кто создал ухо? Так и здесь мы могли бы сказать: разве мог бы не чувствовать тот, кто создал чувство? Но как там «видеть и слышать», так здесь «чувствовать» употребляется не в собственном смысле. Эти выражения еще не бессмысленны от этого: это – обозначения, имеющие цену символов для непредставимого и невыразимого. Так думает об этом Писание: Бог пребывает в свете, куда никто не может проникнуть. Естественное богословие предполагало понять Бога своими мыслями; оно говорит о Боге почти так же, как говорят о своем коллеге, мысли которого вполне понимают и исследуют. Отношение благочестивого к Богу покоится не на понимании, а на вере.

Но как же, говорят, обстоит дело с у слышанием молитв и творением чудес! Лишь с этим мы подходим к самой сущности религии. Удрученная душа требует помощника, отвращающего зло, которым угрожает ей естественный ход вещей. Но это может лишь Бог, стоящий над естественным ходом вещей, а не Бог, проявляющийся в нем.

Я думаю, Спиноза ответил бы на такое возражение приблизительно так: во всяком случае это – душевные потребности, ждать удовлетворения которых от Бога его философия не поощряет. Он не осмеливается думать, чтобы высказыванием желания могли быть произведены какие‑нибудь изменения в естественном ходе вещей. Пусть молитва как внутреннее явление в душе, может, имеет какие‑нибудь действия в душевной жизни; но чтобы ей можно было, например, отклонить молнию или пулю от их пути или, как молитвой Илии, низвести огонь с неба, этого он не считает вероятным.

В самом деле, здесь дело идет не о вопросе оценки и толкования, а о вопросе фактической действительности: могут ли молитвы быть действительным средством произведения изменений в естественном ходе вещей, все равно, постоянно или же только по временам? При помощи оснований a priori нельзя решить ни за, ни против действенности молитвы. Решение могло бы поэтому быть достигнуто только опытным путем, примерно с помощью эксперимента, подобно тому как его произвел когда‑то пророк Илия пред жрецами Ваала, или, может быть, статистическим методом. Ведь можно было бы представить себе нечто вроде следующего: не обнаружится ли правильного отношения между частотой вреда от гроз и склонностью к той трансцендентной форме обороны, которая ведь для разных местностей различна; не испытывают ли его, например, большие города чаще, чем села? Или нельзя ли показать упомянутого влияния на другие явления, на градобитие, падеж скота и т. п. для полей и скота разных и различно поступающих в этом отношении соседей? Или, после того как молитва – как частная, так и общественная – о защите против болезней и смерти, против эпидемий и дороговизны сделалась реже, не произошло ли соответствующего увеличения этих последних и соответствующего уменьшения средней продолжительности жизни? Я не думаю, чтобы требование такого доказательства встретило где‑нибудь благосклонное внимание, может быть, уже простое упоминание о возможности его будет принято некоторыми как профанация – признак, что вера не покоится на исследовании и наблюдении, а предшествует им, и что она порешила избегать всякого испытания посредством опыта.

Впрочем нет, конечно, сомнения в том, что эта вера находится на пути быстрого отступления. Первоначально мы находим ее распространенной повсюду; это, конечно, одно из самых старых и всеобщих религиозных убеждений человеческого рода, будто произнесение известных формул и совершение известных действий есть средство предотвращать зло и достигать благ; по мере расширения познания вещей вера эта отступила назад. В мире европейских народов это отступление заметно со времени начала новейшего естественно‑научного исследования. По мере того как метеорология уясняла явления на небе, а физиология и патология – явления в телесной жизни, в той самой мере естественные средства защиты и спасения оттесняли на задний план средства сверхъестественные. Мы не можем строго доказать, что естественная причинная связь не имеет исключений и пробелов, но мы мало‑помалу привыкли предполагать это.

Да, наконец, у нас нет ни малейшей причины быть этим недовольными. Пусть в отдельных случаях будет жестоко, что естественный ход вещей неумолим, в общем же, однако, мы вряд ли могли бы пожелать, чтобы закономерность уступила место произволу. Если бы выраженное в молитве желание человека могло двигать горами, останавливать солнце или вызывать дождь и солнечное сияние, производить жизнь и смерть, то мы ничего не выиграли бы при этом. Действительность направляет нас на познание и работу, и это сообразно также с нашей природой. Такую власть над вещами мы могли бы доверить безбоязненно лишь воле, вполне исчезающей в воле Бога. Ну, а такая воля не хочет ведь ничего, помимо того, что хочет Бог, а именно последнее и происходит наверное.