Критика телеологического доказательства

 

Общее замечание о значении телеологического доказательства для религии и метафизики может послужить здесь введением в критический разбор.

В некоторых кругах еще и теперь упорно держится склонность видеть в этом доказательстве (собственным предметом которого служит положение: образование телесного мира не может быть объяснено без допущения какой‑нибудь действующей по намерениям причины) часть философского фундамента теологии или даже необходимую опору веры в Бога, а, следовательно, в критике его усматривать нападение на религию.

Мне думается, что религия совсем не заинтересована в этих космологических умозрениях. Она столь же мало основывается на какой‑нибудь гипотезе о происхождении живых существ, как и на каком‑нибудь определенном воззрении на астрономический вид мира. Если она и заинтересована вообще в этих вещах, то только в объективной истине и субъективной правдивости нашего познания. Опасен для нее, как и для всех человеческих вещей, союз с заблуждением и ложью. Из своей несчастной борьбы против новой космологии в XVII столетии церковь должна была бы вынести по крайней мере тот урок, что ей ни при каких обстоятельствах не следует вступать в солидарную связь с какой бы то ни было научной системой. Когда курия объявила аристотелевско‑птоломеевскую космологию символом веры, она тем самым подсекла корень церковной веры: всякий удар, падавший на ложную теорию, падал теперь и на церковь. Точно такой же результат должен наступить в том случае, если церковь объявит составной частью своего учения какое‑нибудь определенное биологическое воззрение. Или, скорее, этот результат уже наступает, по мнению тех, которые в дарвинизме видят наступление окончательного конца религии. Дарвин, думают они, устранив Моисееву историю творения вместе с Адамом и Евой, сделал в то же время «гипотезу Бога», без которой космология уже давно научилась обходиться, излишней и для биологии. С юности приучившись и привыкнув смотреть на существование Бога, как на обоснованное и упроченное теологическим доказательством, они отвергают теперь и самую вещь, так как старое доказательство ее стало для них подозрительным. Для хорошей вещи ничего нет опаснее плохих доказательств.

Кажется, что и с самим Дарвином случилось нечто в этом роде: вместе с доверием к пэлеевским Evidences он утратил и религию. Так, он говорит в одном месте: «Старое доказательство цели в природе, которое выставляет Пэлей и которое казалось мне прежде столь решающим, теперь не достигает цели; мы не можем уже, например, сделать заключение, что удивительно прекрасный замок двустворчатой раковины должен быть создан каким‑нибудь разумным существом, подобно тому как дверные крючья делаются человеком»[47].

«В настоящее время, – говорится далее, – основание доказательства существования разумного Бога почерпается из глубоковнутреннего убеждения и из чувств, испытываемых большинством лиц на самих себе». Раньше он тоже имел эти ощущения и был приведен ими к вере в Бога и бессмертие. Так его настроил религиозно первобытный бразильский лес. «Однако теперь самые величественные виды не возбудили бы в моей душе никаких подобных убеждений и ощущений. Можно было бы совершенно верно сказать, что я похож на человека, сделавшегося неспособным к различению цветов». Другой раз он упоминает, что у него исчезло мало‑помалу и чувство к поэзии, – доказательство того иссушающего действия, которое может оказать на душу беспрестанное научное исследование. Однако дело, очевидно, было подготовлено первоначальным интеллектуалистическим направлением его религиозных убеждений, как их обосновало преподавание в его юности; он чувствует, что его обманывают ложными теориями и доказательствами, и потому начинает относиться теперь с недоверием и ко всему религиозному. Очевидно, это случай, повторяющийся у нас тысячи раз. Поэтому для церкви является жизненным вопросом стать к науке в правильное отношение; она погибает от того недоверия, которое она питает к науке и в свою очередь испытывает со стороны последней. Правильное же отношение состоит не в том, чтобы она постоянно принимала самые новые теории, а в том, чтобы она сделала себя совершенно независимой от научно‑философских теорий. То, что даю я, должна сказать она, имеет силу независимо от того, прав ли Коперник или Птоломей, Дарвин или Агассиз. Евангелие существует и не имеет никакой системы космологии и биологии, оно есть проповедь о Царстве Божием, имеющем осуществиться в душе и жизни людей. Оно опирается не на необъяснимые явления природы и чудеса, а на опыты сердца, находящего в нем мир и благодать.

В самом деле, я убежден, что для веры в Бога и его Царство едва ли что так опасно в наше время, – по крайней мере в кругу научно‑образованных людей – как попытки путем устарелого и заступающего дорогу естественно‑научному исследованию доказательства навязать рассудку антропоморфический теизм, как научно‑необходимую теорию мира (в каком смысле антропоморфизм возможен и всегда сохранится, это видно будет потом). Незнание всегда является дурной опорой; цепляться за него является склонностью к обскурантизму, делающему невежество основой господства духовного класса: nam sciunt, quod sublata ignorantia stupor, h. e. unicum argumentandi tuen‑daeque utoritatis medium, quod habent, tollitur (Спиноза, Eth. I, Appendix).

И насколько малопригодно для поддержания религии это телеологическое доказательство, выискивающее и ухватывающееся за пробелы в объяснении природы из физических причин, чтобы выставить этим на вид необходимость предположения не физических причин, настолько же мало годится оно и для поддержки идеалистической философии, телеологического миросозерцания. Оно ведет исключительно к отрицанию целей в действительности вообще. Натурфилософия, придерживающаяся в настоящее время убеждения в невозможности провести физическое объяснение, является просто союзницей того «ленивого разума», искоренение которого составляет для научного исследования дело первой важности. Заслуженный триумф дарвинизма состоит в том, что он вырвал из рук «ленивого разума» ту область, на которую он главным образом смотрел как на свою собственную – область жизненных явлений, и открыл ее исследованию, идущему новым путем. По поводу уничтожения мысли о цели в мире никто ведь не мог бы почувствовать удовольствия; по поводу же поражения «ленивого разума» ощутит радость всякий, у кого есть теоретический интерес.

Не надо обманываться насчет следующего: естествознание не может допустить и не допустит, чтобы его опять отклонили с его пути искания чисто физического объяснения всех явлений природы. Пусть существуют тысячи вещей, которых оно не может объяснить в настоящее время; но никогда не поступится оно своей принципиальной аксиомой, что и для этих вещей есть естественная причина, а следовательно и естественно‑научное объяснение. Поэтому всякая философия, стоящая на том, что некоторые явления природы не могут быть без остатка объяснены физически, а делают необходимым допущение действия какого‑нибудь метафизического начала или сверхъестественного деятеля, – такая философия будет иметь в естествознании непримиримого противника. Жить с ней в мире последнее может лишь в том случае, если она принципиально будет воздерживаться от вмешательства в причинное объяснение явлений природы и предоставит здесь естествознанию идти своей дорогой до конца. Или в таком случае для философии не останется более места? Разве для метафизики не осталось бы более никакого дела? Разве с завершением естественно‑научного объяснения наш теоретический интерес к действительности был бы истощен? Я думаю, – никоим образом. Напротив, теперь поднимается новый вопрос: что все это значит? Если бы астрономия вполне объяснила космические явления из физических законов, если бы биология точно так же без остатка разоблачила перед нами происхождение и механизм органических жизненных процессов, то остался бы вопрос: что за смысл всей этой игры сил, что такое то, что выступает перед нами в тысячах этих форм и движений телесного мира? Или здесь вообще не о чем больше говорить, телесный мир есть вся действительность и физическим объяснением оканчивается все? Да ведь об этом мы уже согласились в предыдущей главе об онтологической проблеме. Может быть, можно сказать: никогда не существовало и никогда не будет существовать такого человека, который успокоился бы на этом. Естественно‑научное мышление в своем материализме хочет собственно устранить не существование более обширного, идеального содержания действительности, помимо физического состава, а применение этого идеального содержания к физическому объяснению. По существу между механическим объяснением и идеалистическим истолкованием нет никакой противоположности. Разногласие начинается только тогда, когда идеалистическое истолкование хочет заместить собой причинное объяснение и сделать его излишним.

Говоря образно, представим, что дело идет о листе бумаги с напечатанными на нем знаками. Являются два вопроса: как произошли знаки на бумаге и что они означают? На первый вопрос ответ дается описанием снарядов и манипуляции в типографии; на другой вопрос – изложением мыслей, передаваемых знаками. Как здесь оба ответа имеют место рядом друг с другом, и один не может заменить другого, также точно бывает и в познании природы. Физическое объяснение необходимо, но оно отвечает не на все вопросы: остается вопрос о смысле. С другой стороны, попытка истолкования смысла не может заступить места причинного объяснения. Попытается оно сделать последнее – естествоиспытатель отклонит это и скажет: это совсем не то, о чем он спрашивает; то, что он хочет знать, как естествоиспытатель, есть не смысл законов, а то, что происходит при их образовании, как бы механизм печатания. Было бы безрассудным непониманием, если бы метафизик вздумал ответить на это указанием на мысли; конечно, было бы еще более безрассудным, если б естествоиспытатель нашел нужным защищаться от этого вмешательства тем, что стал бы вообще отрицать мысли, значение знаков.

Итак, все должно происходить и быть объясняемо физически, и все должно быть рассматриваемо и толкуемо метафизически. Вот формула, на которой могут сойтись физик и метафизик; при этом может остаться не решенным, как велик остаток на обеих сторонах, и на которой он больше. Вражда между ними исходит из склонности переступать за должные границы. Со стороны естествоиспытателя она является в виде склонности к отрицанию метафизического вообще: существует только физическое, действительное не имеет никакой другой стороны, кроме обращенной ко мне. Со стороны метафизика – в виде склонности оттягать у физика какую‑нибудь область природы с тем, чтобы объяснять ее только метафизически.

И по правде, надо признаться, что метафизики издавна обнаруживали сильную и почти непреодолимую наклонность к вмешательству в физическое объяснение и этим все снова и снова вызывали абсолютное отклонение метафизики – в материализме, как поставлении физического абсолютным. Эта склонность выступает в той широкой и словоохотливой естественной теологии прошлого столетия, в которой показывание «полезности» или «намерений Творца» должно было служить вместо объяснения. Иным образом выступает она в том высокомерном пренебрежении, с которым спекулятивная философия хотя и считала вообще эмпирическое естествоиспытание за духовную деятельность, – правда, за низшую, – но при случае, однако, наставляла его на путь истины и поучала; она же ведь поняла смысл вещи; так как же ей не быть в состоянии показать и причинную связь, если только это стоит труда. Встречается она также и у таких философов, которые в принципе правильно понимают отношение между физическим объяснением и метафизическим толкованием. Так, например, у Шопенгауэра. В общем его воззрение на отношение физики и метафизики то же, что намеченное выше. Но рядом с этим он, однако, всегда готов взяться за ремесло физика, т. е. заменить недостающее физическое объяснение метафизическим. Между физическим и метафизическим (волей) нет собственно причинного отношения; таковое имеет место между объектами, но не между вещью в себе и явлением. «Ссылаться на объективации воли, вместо того, чтобы давать физическое объяснение, нельзя, так же как нельзя ссылаться на творческую силу Бога; ибо физика требует причин, воля же никогда не бывает причиной». «Этиология природы и философия природы никогда не препятствуют друг другу; они идут рядом одна возле другой, рассматривая с разных точек зрения один и тот же предмет». Но потом он все‑таки снова берется за явления, которых не может объяснить физик, например за жизненные явления; он возмущается по поводу «тупоумного отрицания жизненной силы» и попытки «объяснять явления жизни из физических и химических сил, а эти последние выводить в свою очередь из механического действия материи, положения, формы и движения выдуманных атомов». «Допустим, это так; тогда все, конечно, было бы объяснено и обосновано, даже сведено к таблице умножения, которая была бы святое святых в храме мудрости». Так останавливает здесь метафизика физику и этиологию природы, чтобы самой взяться за дело[48].

 

Я сделаю теперь несколько критических замечаний о телеологическом доказательстве. Оно утверждает: известные явления природы, особенно органические образования, не могут быть объяснены чисто физически. Их сходство с произведениями человеческого искусства и намерения так велико, что их можно объяснить только как систему средств и целей, обязанную своим строем разумному существу. И согласно с этим вся природа – так как упомянутые образования стоят с ней в нераздельной связи, – должна быть рассматриваема как произведение разума.

Если это доказательство не хочет остановиться на простом отрицании возможности физического объяснения, если оно хочет сделаться положительной теорией действительности, то ему поставляются две задачи: 1) выяснить ту цель, которую имел в виду этот разум; 2) показать, что природа есть соответствующая система средств для ее достижения.

Что касается цели, то мы удовольствуемся пока тем выводом, к которому в конце концов приходит всякая телеология: цель состоит в благе живущих существ. «Бог все сотворил ради живущих, а этих последних ради их блага», так формулирует цель вещей С. Реймарус в своей телеологической натурфилософии, пользовавшейся в прошлом столетии большим уважением.

Как обстоит теперь дело со средствами [49]. Представляется ли природа, на непринужденный взгляд, как система средств для этой цели? Я опасаюсь, что было бы трудной задачей доказать это тому, кто не приносит с собой готового убеждения. Пусть, во‑первых, обратят внимание на образ действия природы в произведении живых существ; похож ли он по форме на человеческую целесообразную деятельность? Если бы кто‑нибудь для того, чтобы застрелить одного зайца, сделал миллион выстрелов из ружей без разбора по всем направлениям, то разве кто‑либо назвал это целесообразным образом действия, чтобы убить зайца?[50] А ведь образ действия природы в произведении живых существ очень похож на это: она производит на свет тысячи зародышей, чтобы довести до полного развития только один. Одна рыба‑самка выметывает сто тысяч яиц в год. Если б эти зародыши выросли, развились и оставили после себя соответствующее потомство, то в несколько лет все воды переполнились бы рыбой. Этого нет; и точно так же земля не переполнена зайцами и кроликами, хотя и здесь, как вычислено, потомство одной пары доросло бы в несколько лет до миллионов, если бы оно сохранялось все. Причина этого та, что из тысячи зародышей в живых остается лишь один; остальные, хотя и жизнеспособные сами по себе, погибают на разных ступенях развития от недостатка благоприятных условий развития. Погибание есть правило, сохранение же и развитие – исключение. Обыкновенное наблюдение просматривает это, оно видит только благоприятные случаи, а неблагоприятные даже и не обнаруживаются. Здесь происходит то же, что в лотерее: на один большой выигрыш приходится тысяча проигрышей. Но проигрыши не дают повода говорить о себе; о большом же выигрыше говорит весь свет; потому‑то выигрыш и кажется таким вероятным. Но если бы кто‑нибудь взялся доказывать, что игра в лотерею есть целесообразный образ действия для приобретения богатства, то мы не составили бы особенно благоприятного мнения о логике такого человека. А ведь это была бы та же самая логика, с помощью которой выжившие рыбы и кролики или их адвокат натурфилософ должны были бы доказывать, что природа представляет собою целесообразное устройство для производства рыб и кроликов. Тот корабельщик, о котором рассказывается у Цицерона, был лучшим логиком: когда его уговаривали обеспечить себя от кораблекрушения обетом Посейдону и указывали при этом на многочисленные изображения, вывешенные в храме как дары спасенных, он ответил вопросом: а где же изображения тех, которые погибли?

Защитник телеологии, научившийся кое‑чему от Дарвина, мог бы возразить: избыток жизненных зародышей необходим для поддержания борьбы за существование, посредством которой достигается совершенствование формы. Отлично. Но обратите теперь внимание на ту форму, в которой смерть производит свой выбор. В стране появляется холера; она уносит с собой старых и малых, мудрых и глупых, здоровых и больных, сильных и калек, не делая большого различия. Положим, сильные и благоразумные люди окажутся в среднем несколько способнее к сопротивлению. Тем не менее надо будет сказать: это очень неуклюжий и ненадежный, механический образ действия, годный только в среднем, формальная целесообразность которого, будучи прикинутой на человеческий масштаб, оказывается не особенно высокого качества.

Или обратите внимание на факты, собранные Геккелем под заглавием дистелеологии: откуда такие бесполезные или вредные образования, как червеобразный отросток слепой кишки, не служащий, насколько мы знаем, никому в пользу, но тысячам приносящий гибель, полную мучений?

Или обратите внимание на факты, которые можно было бы назвать космической и географической дистелеологией. Ясно, что если та телеологическая натурфилософия желает объяснить строение и устройство живых существ действием мирового или внемирового разума, то она должна вывести из этого последнего также и форму земли, а в конце концов – и всю космическую систему. Существует ли какая‑нибудь телеологическая география?. Может ли она существовать? Конечно, есть части земной поверхности, отлично подходящие для местопребывания живых существ. Но есть не менее таких обширных областей, которые для этой цели совершенно не пригодны. Оставим, пожалуй, в стороне обширные полярные пояса или громадные морские поверхности: первые могут найти себе оправдание в космической необходимости, а вторые в телеологических видах касательно климатических отношений континентов; притом в них еще есть жизнь. Но к чему этот огромный пояс пустынь, который тянется через оба большие континента Старого Света? Разве нельзя было избежать Сахары? Кажется, без большого труда; если бы залив, врезывающийся в северный берег Африки, против Италии, проведен был на несколько сот миль далее и разветвился в сложную береговую линию, как второе Средиземное море, подобно, например, Балтийскому морю в Европе; если бы к тому еще горам этого нескладного континента были даны несколько иные положения и расчленения, то ведь благодаря этому получился бы целый новый мир. Восхищаются изрезанностью берегов Греции и Европы, но не кажется ли, что как будто искусство и старания здесь потратились все целиком, а на долю громадных пространств Азии, Африки и Австралии не осталось никакой части или очень малая? Возможно, что прозорливость, более совершенная чем наша, могла бы разрешить эту загадку. Но здесь дело идет о доказательстве, о теории, а таковую нельзя, как говорит в одном месте Юм, строить из того, чего не знаешь, а можно строить только из того, что знаешь.

А как обстоит дело с телеологической космологией! Пригодны ли другие небесные тела, хотя бы лишь остальные планеты нашей системы для того, чтобы быть местопребыванием жизни? Или они остались в пренебрежении подобно упомянутым выше континентам? У нас не имеется средств для ответа на этот вопрос. А что, если бы кто‑нибудь стал отрицать это, если б он сумел сделать вероятным, что по крайней мере некоторые между этими телами не способны быть носителями жизни, что наша земля обязана своим преимуществом жизни только своему счастливому положению в системе и что остальные планеты, хотя бы они, так же как и она, в избытке обладали способной к организации материей, не могли произвести жизни за недостатком, или слишком большим избытком солнечной теплоты или других условий? Никто не может доказать этого; формы и условия земной жизни не представляют собою условий жизни вообще; но никто не может доказать и противоположного, а отсюда вытекает, что не разумные основания, а произвол заставляют утверждать, будто мир есть здание, устроенное с целью обитания его живыми существами.

Если выставить на открытый воздух стакан с настоем растений, то в последнем скоро развивается целый мир живых существ, мир инфузорий (наливочных животных), ведущих свое название именно от слова наливать, настаивать. Биологи нам говорят: зародыши таких существ распространены всюду в воздухе; найдя благоприятную почву, как упомянутый настой растений, они достигают жизни. Если б эти животные были натурфилософами, то они могли бы сделать такое заключение: наше существование возможно благодаря исключительно этому составу и этой температуре великого моря, в котором мы имеем счастье жить. Поэтому надо допустить, что наше море и его дальнейшая окружающая среда, если таковая имеется, созданы творцом, желавшим нашей жизни. Но если бы теперь эти животные узнали, что в то самое мгновение, как они счастливым течением воздуха были заброшены в стакан с водой, миллионы точно таких же жизнеспособных зародышей упали возле и погибли, удержали ли бы они и тогда свою телеологическую философию? И если б они это сделали, то похвалили ли бы мы их логику?

Так обстоит дело с решением этой стороны задачи, с объяснением природы, как соразмерной системы средств, для цели существования живых существ. Мы обращаем теперь наше внимание на предположенную цель.

В самом деле, никакая человеческая телеология не будет в состоянии искать ее где‑нибудь помимо существования живых существ; без жизни мир был бы для нас абсолютно безразличным и непонятным. Задача телеологии намерений состояла бы теперь, следовательно, в том, чтобы показать, что именно вот этот дар жизни, лежащий перед нами, отвечает высшей цели, представляет собою абсолютное благо. Она должна будет показать, что все эти тысячи форм животных и растений необходимы для осуществления максимума ценности, наилучшего мира. Было ли когда сделано что‑нибудь подобное, была ли хотя бы попытка к этому? Показали ли нам внутреннюю необходимость каждого животного или растительного вида, подобно тому, как толкователь какого‑нибудь поэтического произведения может представить нам внутреннюю необходимость каждого лица, каждого действия, каждой сцены, каждой строки данной драмы? Уяснили ли нам, что если бы их не было, то чего‑то недоставало бы?

Или в этом нет необходимости? Разве значение и ценность каждой формы ясны сами собой, разве мы ощущаем ее непосредственно, как обогащение действительности? Очевидно, этого нет; если бы вздумали перечислить все жизненные формы, ценность которых наше ощущение допускает без дальнейших вопросов, то мы скоро пришли бы к концу, по крайней мере в мире животных. Число видов, нам приятных и драгоценных, невелико в сравнении с бесконечным множеством существ, нам совершенно безразличных, или противных, или ненавистных. Исчезновение тысяч форм того, что там ползает и летает, ничуть не тронуло бы нас; кто не зоолог, тот едва ли бы и заметил это, – даже между зоологами заметил бы, может быть, только специалист. А на многие формы жизни мы не можем смотреть без отвращения и ужаса; я напомню только о паразитных существах, живущих в теле или на теле. Каким образом большая часть животного мира представляется человеческому ощущению, это показывает то обстоятельство, что происхождение его приписывалось когда‑то дьяволу. Церковное учение обходит это тем, что между Богом и природой, какова она теперь, оно ставит грехопадение, благодаря которому в Божие творение ворвалось зло.

И вот все те создания, которые вульгарная зоология обнимает не выражающим высокого уважения именем гадов, образованы природой с одинаковой тщательностью. Сосательный хоботок клопа мог бы, как уверяют посвященные в это, быть истинным чудом техники. Очевидно, что отсюда должно сделать то же заключение, что и из строения человеческого глаза. Но очевидно и то, что с этим мы становимся перед новой огромной загадкой, каким образом дух, о техническом разуме которого мы должны были бы составить такое высокое мнение, может придавать значение существованию этих созданий?

Быть может, кто‑нибудь заметит: дело не в том, что мы не в состоянии понять эти образования в их ценности. Это остаток узкого взгляда старой антропоцентрической телеологии, выводившей ценность всех вещей из их отношения к человеку. У людей проницательных место ее давно заступил другой способ воззрения, – имманентная телеология. Она не спрашивает о полезности или ценности какого‑нибудь вида для человека, а рассматривает всякое создание как самоцель. Раз оно существует само ради себя, то существование его оправдывается, если оно ощущается им самим с чувством удовлетворения.

Допустим, что это так; тогда надо было бы, следовательно, доказать, что внутренняя организация и внешняя среда всюду представляют собой систему средств к той цели, чтобы сделать для живых существ их существование удовлетворяющим их и счастливым. Было ли доказано это? Может ли быть доказано это? Я не думаю. Даже, пожалуй, было бы не трудно так представить факты, что судя по ним можно было бы скорее предположить равнодушие творца к этой цели.

Жизнь всех животных представляет собою постоянную борьбу за существование, т. е. за жизненные условия. Для громадного большинства борьба эта, вероятно, заканчивается поражением задолго до истощения внутренней жизнеспособности. Из тысячи зародышей достигает развития, может быть, лишь один, а из сотни развитых существ разве только одно достигает естественного конца своей жизни; жизнь же всех остальных насильственно прекращается ог какого‑нибудь неблагоприятного стечения внешних условий: от голода и холода, всякого рода несчастий и, главным образом, от следующего страшного несчастья: оно делается добычей врага. Это не исключительный случай, который можно было бы извинить, а правильное установление; большинство животных предопределено служить в пищу другим; жизнь их представляет собой постоянные бегство и защиту, от более ли сильных преследователей или от мелких противников – паразитов. Зачем такое установление, если целью было удовлетворение или счастье? Почему было не сделать для всех возможным питание иным способом, растительной ли пищей, или непосредственным ассимилированием неорганических веществ в подходящих соединениях? Зачем натравлять их именно на своих сочленов? Зачем делать сами живые тела почвой питания и носителями живущих на счет их жизни врагов?

На непринужденный взгляд биолога, эти факты покажутся, может быть, в совершенно ином свете: удовольствие и боль суть не цель и зло, а средства к цели сохранения жизни. Боль побуждает животное избегать влияния вредного, разрушающего, наслаждение же привлекает его к изысканию полезного, сохраняющего. И насколько он знает, природа применяет оба эти средства, не отдавая предпочтения ни тому, ни другому; если бы, однако, одно из них нужно было предпочесть, то, конечно, скорее всего боль. Итак, целью, преследуемой природой, служит, по‑видимому, сохранение жизни, и притом больше сохранение жизни рода, чем сохранение индивидуума. Произведение и сохранение родовых типов представляет собой, по этому мнению, фактическую цель природы.

С этим мы снова стали бы перед той загадкой: как может быть целью духа, подобного нашему, существование всех этих жизненных форм? Отвечать на этот вопрос, что всякое животное есть самоцель, значит просто спекулировать на тупоумии, довольствующемся словом. Если же поставить абсолютной целью просто действительность, как она есть, тогда, конечно, не требовалось бы никакого искусства, чтобы показать, что природа есть точно соразмеренная система средств для достижения этой цели. Если булыжники на морском берегу суть «самоцели», тогда и на них можно доказывать происхождение порядка природы от духа, действующего по намерениям; конечно, вся земля должна была быть построена так: ветер и погода, солнце и луна должны были приводить море в движение именно так, чтобы эти удары волн попадали в каждый камень с этими вот силой и направлением. Иначе он никогда и не приобрел бы того именно вида, который он имеет. Признаюсь, старая антропоцентрическая телеология кажется мне поэтому все еще заслуживающей предпочтения перед имманентной, так важничающей перед ней: тут мы получаем все же понятный, хотя и не удовлетворительный, ответ на вопрос о цели мира; имманентная же пытается отделаться от нас простым словом: самоцель.

Это приводит нас к вопросу: как обстоит дело с целью и ее осуществлением в той области действительности, в которой мы видим наиболее ясно и судим наиболее верно: в человеческом мире? Может быть, историческая телеология будет счастливее в решении задачи, чем телеология естественная? Народы и отдельные люди издавна усматривали действие богов, перст Провидения в тех судьбах, которые они переживали: в победах, выигранных ими, в поражениях, испытанных ими, в счастье и несчастье, постигавших их. Ждалось ли философии истории превратить эту веру в научное знание?

Задача телеологической философии истории по форме своей совпадает с задачей естественной телеологии; она должна была бы, во‑первых, указать цель исторической жизни и потом показать, что ход истории представляет собою прямой путь к этой цели.

На вопрос о цели мы получаем в ответ общие формулы вроде следующей: цель истории есть полное развитие идеи человечества или гуманности, раскрытие всех его сил и способностей в многостороннем и гармоническом образовании, или проникновение разумом природы, или жизнь, преисполненная добродетели, мудрости, любви и счастья, – словом, земной рай. Хорошо, пусть будет так; но теперь мы ожидаем далее, чтобы нам представили эту совершенную жизнь in concreto, чтобы схематические очертания нам заполнили законченным рисунком, описали нам образование отдельных народов (ибо совершенное образование человечества не исключает все‑таки множественности и разнообразия народов), чтобы по каждому из них в его законченном виде нам дали ясное представление об его религии, его философии и науке, литературе и искусстве, об его общественных и государственных учреждениях, об его семейной жизни и воспитании. Или это невозможная вещь, – невозможная не потому только, что на эту задачу у нас не хватает знания и фантазии, но и потому, что цели в этом виде не может вовсе и быть, потому что жизнь, по крайней мере жизнь на земле, находится в постоянном движении, а не в устойчивом состоянии? Тогда задача состояла бы, следовательно, в том, чтобы доказать, что самый исторический процесс во всех его частях является абсолютно ценным, и показать, как всякая часть в нем полным смысла образом включается в целое, подобно тому, как в эпосе или драме всякая часть вызывается понятной нам внутренней необходимостью. Тогда каждая частность была бы в одно и то же время и средством к цели и частью этой цели.

Очевидно, что и здесь достаточно только обозначить задачу, чтобы заметить ее неразрешимость. Такая философия истории должна была бы показать нам, как каждый народ должен был жить в данной природе, в данной среде, в данном соседстве с другими народами, не для того, чтобы пережить то, что он пережил, и сделаться тем, чем он сделался (ибо, конечно, само собою понятно, что греки сделались бы другими, если б они были перенесены в Индостан, и монголы другими, если б они были перенесены на Эгейское море), – а показать, как именно такая‑то среда, такие‑то соприкосновения с другими народами, такие‑то судьбы сделали его историческую жизнь насколько возможно совершенной и содержательной. Она должна была бы, например, показать, как для совершенного исполнения немецкой истории, высшего развития немецкого быта необходимы были соседство с французами и русскими, Тридцатилетняя война и раздел Польши, изобретение книгопечатания и винокурения, как из смысла ее вытекала необходимость того, что с началом Реформации совпало вступление на престол Карла V, с появлением «Критики чистого разума» Канта и «Разбойников» Шиллера – смерть Лессинга.

Если оставить в стороне спекулятивную философию истории, мнящую, что она разрешила задачу, подсчитав под схематическим руководством народы и времена и наклеив каждому этикетку с изречением, в знак того, что он прошел через диалектический процесс, – то все, что было в действительности предпринято в указанном выше направлении, не шло далее того, что выхватывались отдельные значительные события и связывались с их историческими условиями, как цели и средства. Так сделалось обычным рассматривать Римское государство как провиденциальное подготовление христианства, или гуманистическое движение – как подготовление Реформации: уже Лютер философствует таким образом: никто до сих пор не знал, для чего Бог произвел великое переселение народов, теперь же весь свет видит, что это совершилось ради Евангелия. Правда, без такого совпадения исторический ход был бы иным. Было ли бы это несчастьем? Было ли счастьем временное соглашение Лютера с Гуттеном и остальными врагами «темных людей»? Кто захочет сказать это? Ведь никто не может построить ход вещей, который наступил бы при некотором изменении факторов. Мы можем сказать: исторический ход, как он действительно совершился, был не единственно возможный; но мы не можем сравнить возможное с действительным и сказать: между всеми возможными путями вот этот был наилучший. Допустим, что Крестьянская война приняла другой оборот, что колумбовские корабли погибли, что Карл Великий был разбит саксами, или что Гибралтарский пролив закрыт, а Суэцкий перешеек является, напротив, удобным проливом – и вся история европейского мира примет совершенно другой вид. Хуже или лучше? – никто не может сказать. Мы можем верить, что хорошо так, как случилось, и к этому нас склоняет естественный инстинкт, побуждающий нас принимать действительное за необходимое и привычное за хорошее; но мы не можем доказать этого. На это может надеяться лишь наивная ограниченность, которая из‑за действительности вообще не видит другого, оставшегося в лоне возможности; или счастливое самодовольство спекулятивного метода, мнящего, что он в своих понятиях владеет движущими мир силами, называемыми «идеями», которые, не отклоняясь от своего предустановленного пути, пользуются случайностями действительного, какими бы эти последние ни были.