Историческое развитие представления о Боге и мире

 

Вслед за критико‑догматическим обсуждением космолого‑теологической проблемы я помещаю очерк исторического изложения. Я уже сказал, что развитие человеческого мышления совершается, по‑видимому, в направлении к идеалистическому монизму: с одной стороны, к нему приходит научно‑философское созерцание, с другой – развитие религиозного миропредставления вливается в монотеизм, который, будучи проведен в логической последовательности, отнимает у Бога всякую конечность и ограниченность, а вместе с тем и определенность конечного, и не оставляет места для самостоятельно стоящего рядом с Богом мира; если монотеизм продумать до конца, то его самая общая формула мира совпадает с пантеизмом: [xovoi; 6 Geoq, Бог един.

Вопрос об истинности формулы мира нельзя, конечно, решить путем исторического рассмотрения. Тем не менее историческое доказательство, – если угодно так назвать это рассмотрение, – не лишено значения, как это и признают философы, представляя обыкновенно свое собственное мировоззрение как конечный пункт предшествовавшего философского развития. Как Гегель или Конт конструируют свою философию как необходимый конец ряда, так поступают и Фейербах и Бюхнер. И они правы; где дело идет о познании отдельных фактов исторического или физического мира, там исследователь будет доверять одному только методическому исследованию и будет требовать, чтобы решение было предоставлено исключительно этому последнему. Где же дело идет о последних вещах, где имеется в виду передать то общее впечатление, которое мир производит на человека, там у отдельного лица является потребность опереться на совокупно‑общее мышление, там для него становится важным заручиться consensu gentium, или, если это невозможно, то хоть cosensu historiae, т. е. убедиться, что мысли его и составляют, собственно, ту искомую цель, к которой с внутренней необходимостью приводит предшествующее развитие.

В естественной истории религии различают обыкновенно три основных формы или ступени развития веры в Бога: фетишизм или спиритизм (называемый также анимизмом, натуризмом), политеизм и монотеизм. Всем им обща вера в сверхчувственное, проявляющее себя в чувственном мире своими действиями; различна форма, придаваемая ими этому сверхчувственному и его действиям. Фетишизм или спиритизм распространен среди первобытных народов всех частей света. Спутником его является шаманизм, волшебное жречество. Фетишем (с португальского feitico, амулет, идол) является любой предмет, в котором находится волшебная сила, дух. Камень, черепок, кость, пучок травы или волос, грубо вырезанный образ – все это носит негр на теле или вывешивает в хижине; этим предметам оказываются те или иные почести, подставляются кушанья и напитки; как воздаяние за это ожидаются исполнение желаний, защита от болезни, злого колдовства, от несчастий всякого рода. Если это ожидание обманывается, то фетиша выбрасывают прочь, как бессильного, и стараются приобрести более действительного. Производство фетишей и уход за ними являются великой наукой колдунов‑жрецов, имеющих власть над духами. Животные, деревья, рощи, горы, реки, озера, море, луна, солнце – также считаются часто седалищами духов, и их окружают действиями культа. Весьма обыкновенно и то, что почитание посвящается душам умерших предков. Наконец, встречаются – больше на словах, чем в культе – боги, имеющие мифолого‑космогоническийхарактер: говорят о богах, или о Боге, первоначально сотворившем мир и людей. Это в сущности та же самая форма, в которой проявляются религиозные представления у негров и индийцев, у северно‑азиатских народов и обитателей австралийского архипелага. Наиболее выступающими элементами являются фетишизм и шаманизм, рядом с ними встречаются зачатки космогонической мифологии, и там и сям слышится речь об одном великом Духе или Боге, который сотворил все вещи и от которого, в частности, ведут свое начало также и люди; случайно попадается и та версия, что старые и великие боги вытеснены новыми и меньшими[64].

Если спросить о сущности чтимого здесь «божественного», то определить ее трудно; неопределенность сущности божества и ненадежность его деятельности характеристичны для этой ступени. Но было бы заблуждением думать, будто предметом культа служит эта случайная видимая вещь; им всюду служит сверхчувственное, «дух», на которого действуют и через которого происходит действие. По воззрению негра, в каждой чувственной вещи сидит или по крайней мере может сидеть дух, и притом в совершенно ничтожных, по‑видимому, предметах может находиться дух очень большой и могущественный. Этого духа он не представляет себе привязанным к телесной вещи; он имеет в ней лишь свое обычное или главнейшее седалище» (Waitz, II, 174). Что негр нелишен способности к метафизике, это показывает тут же (стр. 188) сообщаемая история: «Одному негру, который только что оказал почесть дереву и преподнес ему пищу, указали на то, что дерево однако же ничего не ест. Он защитился против этого ответом: «О, дерево не фетиш, фетиш – дух и невидим, но он поселился здесь, в этом дереве. Конечно, он не можжет пожирать нашу телесную пищу, но он ест ее духовное и оставляет телесное, видимое нами».

Второй основной формой является политеизм. Отличие ее от первой состоит в том, что сверхчувственное имеет здесь образ личного существа; вместо идолов, неопределенных, преходящих, безымянных и бесформенных воплощений волшебных сил, мы имеем здесь богов – постоянные, прочно сформированные, личные, исторические существа. Греческий мир богов представляет нам эту форму наиболее совершенным образом; каждый член царства богов является здесь хорошо охарактеризованным историческим существом; образ их, как телесный, так и духовный, обнаруживает общие черты человеческой природы, но это повышенные люди, без границ, поставленных существам смертным. Они не подлежат естественным законам, господствующим над нашим бытием; пространство, время и причинность не имеют для богов никакого значения. Они не бестелесные вообще существа, но они могут принимать всякий образ; они не вездесущи, но они являются там, где хотят, без нашего тяжеловесного передвижения; они не безвременны, но они не стареют и не умирают, – жизнь их есть вечная юность; они не всемогущи, но их желание определяет действительность без тех сложных средств, в которых нуждается человеческая деятельность.

Собственной областью распространения политеизма является время юношества исторических народов. У всех народов, бывших носителями исторической жизни, мы находим мир богов, в основных чертах сходный с греческим, у египтян и семитов, у индусов и персов, у германцев и славян. В Новом Свете те племена, у которых заметны зачатки исторической жизни, – обитатели Мексики и Перу, отличаются в то же время еще и тем, что они создали мир богов.

Это совпадение не случайно: исторический мир богов служит трансцендентным отражением собственной исторической жизни. В фетишизме отражаются изменчивые страх и желание первобытного человека; не имея продолжительных мыслей и воспоминаний, цели жизни и идеалов, выходящих за пределы чувственной частной жизни, он живет данным моментом, подчиненный своей чувственной природе. Его боги подобны ему самому: это преходящие мгновенные образования, подобно тому страху и желанию, которые их создали. Так и боги народов, проснувшихся к исторической жизни, подобны своим производителям: подобно тому как постоянная община расчлененной на семьи народности дает отдельным лицам участие в исторической жизни целого и тем возвышает их над краткостью и непрочностью животного существования, так и боги делаются историческими существами, стоящими в постоянных отношениях друг к другу и к людям. Вместе с народом становятся оседлыми и его боги, рядом с общественным зданием воздвигается храм, как постоянное местопребывание богов.

Рассматривая сущность богов ближе, можно различить в ней три элемента, которые в сознании верующего образуют, конечно, нераздельное единство личной жизни: 1) олицетворенные волшебные силы, 2) олицеторенные силы природы, 3) олицетворенные идеальные образы.

В первом выступает родство с фетишизмом: воздействуя на богов, можно воздействовать косвенно и на естественный ход вещей; действия культа – это средства для достижения сверхъестественным путем того, в чем не обеспечивают естественные силы человека. В действительной религии это всюду является первым и важнейшим элементом; действительная религия живет не в мифологии, а в культе; здоровье и богатство, обилие урожая и детей, победа, счастье и великое знание будущего – вот чего все верующие всюду стремятся добиться от богов посредством молитв и жертвоприношений. Везде существует жречество, посвящающее свои занятия искусствам культа и исследованию будущего; всюду есть и всякого рода суеверия и волшебные средства, ничем не отличающиеся от фетишизма.

Во‑вторых, боги – олицетворенные силы или существа природы. Это – та сторона, которой занимаются преимущественно мифологи. Зевс есть ясное небо или небесная сила, проявляющаяся в погоде, главным же образом в молнии; Деметра – видимая земля, производящая из своих недр хлеб и плоды; Посейдон – море или морская сила, опоясыватель земли, потрясатель земли; Аполлон и Артемида – оба большие братственные светила дня и ночи. Неистощимая фантазия греков связала потом эти тысячи образов в тысячи отношений друг к другу и к людям; между тем как черты существ природы переплетаются с человеческими чертами, возникает пестрая ткань мифов. Анализ исследователя различает в ней антропоморфически‑символическое представление естественных явлений, занесенные извне исторические воспоминания, племенные сказания и легенды мест культа, этимологические и географические выдумки: анализ трудится над безнадежным предприятием – выяснить историческое развитие этого мира, или над еще более безнадежным – привести его в систематическое единство.

Наконец, боги обладают еще и третьей стороной: они – олицетворенные идеалы, они в конкретных формах изображают народу его идеи о человеческом совершенстве. Зевс есть идеал владычествующего человека; достоинство и могущество, обоснованные на силе и праве, суть элементы его существа. В образе Аполлона представляется идея греческого народа о высокой и свободной духовной жизни; духовная свобода и самообладание приведены в нем в полное равновесие; музы – его спутницы. Так Гера, Афина, Афродита являются типами женского совершенства.

 

И мы почитаем

Бессмертных богов,

Как будто бы они были людьми

И совершали в великом

То, что лучшие из людей в малом

Совершают или могут совершить.

 

Прежде чем обратиться к монотеизму, я сделаю неесколько замечаний по вопросу о том, нельзя ли видеть в фетишизме, политеизме и монотеизме не только три отвлеченно различаемые основные формы, но и ступени развития, следующие по времени одна за другой; в частности – не был ли фетишизм всюду предшествовавшей по времени первичной формой религии; ведь несомненно, что монотеизм исторически развился из политеизма, как своей предварительной ступени. Это воззрение, как показывает Макс Мюллер[65], приобрело значение с середины прошлого столетия; до этого времени было господствующим теологическое воззрение, будто в политеизме и фетишизме мы имеем перед собой смутные и извращенные воспоминания из первоначальной, чистой, монотеистической религии Адама. М. Мюллер, хотя и отклоняет это последнее воззрение, как ненаучное, не хочет, однако, признать и первого: фетишизм нигде не является первоначальным, а представляет собой пришедший в упадок остаток первоначального высшего представления божественного; с падением цивилизации утратился высший духовный смысл культа, и от него сохранилось, как последний остаток, «почитание палок и камней».

В самом деле, если под фетишизмом понимать культ «бездушных» предметов, – а нечто такое, может быть, тоже встречается как у отдельных лиц, так и у пришедших в упадок племен, – тогда М. Мюллер без сомнения прав: такой бессмысленный фетишизм предполагает собой «предшествующие формы», которые делали бы его возможным и в качестве «бездушного» остатка которых он остался по утрате их смысла. Если же под фетишизмом понимать, – как это сделано выше и как это, по Вайцу (на которого ссылается и М. Мюллер), только и может соответствовать фактам, – культ духов, имеющих свое временное пребывание в любом предмете, то дело оказывается иначе. Если исторической жизни культурных народов предшествовала эволюционная ступень неисторической или доисторической жизни, то и историческим богам нельзя будет не предпослать эволюционной ступени богов неисторических. Ведь в этих вещах вряд ли что‑нибудь может быть достовернее того общего положения, что в сущности богов отражается сущность народа, почитающего их. Неисторические боги суть именно те неопределенные, бесформенные «духи» фетишизма.

Этому не противоречит, в моих глазах, и история индусской религии. Самый древний слой, до которого мы можем достичь в религиозной литературе индусов, М. Мюллер называет «генотеизмом»: божественное во многих изменчивых духообразных силах природы, между которыми то та, то другая выступает как первая и высшая. На этот слой, как он изображается у М. Мюллера, можно будет смотреть как на переходную форму от примитивной веры в духов к позднейшему политеизму индусов с его лично‑историческими богами. Ему, вероятно, предшествовала не засвидетельствованная исторически эволюционная ступень, вполне подходящая под обычное понятие фетишистического спиритизма. Исторических памятников фетишизм не оставляет, ведь уже, по существу дела, сохраняются лишь его переживания; и эти последние антрополог встречает, конечно, повсюду[66].

К этому же воззрению приводит, как кажется, и всякая попытка разрешения вопроса о первом происхождении веры в богов или сверхъестественные существа.

Объяснение происхождения религии предпринималось с трех различных исходных точек. Первая попытка отправляется от теоретического побуждения, из потребности человека в причинном объяснении вещей. Так Пешель в своем Volkerkunde начинает отдел о религии положением: «На всех ступенях цивилизации и у всех племен религиозные ощущения возбуждаются всегда одним и тем же внутренним стремлением, именно потребностью для всякого явления и случая подыскать причину или виновника». В заключении же он повторяет это положение, прибавляя, что при незначительных силах рассудка потребность в причинности удовлетворяется уже фетишем. Первой и ближайшей человеку формой причинности является он сам, как действующее существо; с этой категорией он смотрит на окружающий мир, и все явления на небе и на земле представляет себе теперь как действия хотящих существ; так возникает мифология, как продукт антропоморфической апперцепции.

Другое объяснение берет за исходный пункт не ум, а волю, потребности не теоретические, а практические. Так смотрит на дело Людвиг Фейербах в своей книге о сущности религии; впрочем, он имеет себе предшественников в Д. Юме, Спинозе и Гоббсе, а в последнее время в наиболее общем направлении его взгляда у него имеются многочисленные последователи. По Фейербаху, колдовство есть сущность всякой первоначальной религии; боги суть существа желания, их назначение состоит в том, чтобы исполнять все желания человека, которых сам он исполнить не в состоянии. Подобно тому как нужда есть мать всех искусств, так она есть мать и искусства колдовства. Роль ума при этом второстепенна; он доставляет воле посредство, представление «духа» или «бога», т. е. сверхъестественной силы, на которую она может действовать и тем пролагать себе путь в природе.

Третьим исходным пунктом служит вера в загробную жизнь душ. Герберт Спенсер выставляет этот пункт на первый план; его учение о религии (в первом томе «Оснований социологии») заключается утверждением, «что почитание предков есть корень всякой религии».

В моих глазах все эти объяснения не исключают, а пополняют друг друга. Что касается прежде всего воззрения Пешеля, интеллектуалистического воззрения, лежащего большей частью и в основании попыток объяснения у мифологов, то одно оно очевидно недостаточно; оно слишком преувеличивает разум или причинную потребность первобытного человека. Если бы человек вступил в мир внезапно, в один день, снабженный, как рассказывает история творения в книге Бытия, всеми способностями, которыми он обладает в настоящее время, или даже еще большими силами, только еще без знаний, тогда в самом деле первым чувством его могло бы быть удивление и его первой заботой – вопрос о виновнике этих вещей. Но раз он произошел из низших жизненных форм, то мы едва ли можем приписывать большую роль удивлению в начале его жизненного пути. Животные ежедневно показывают нам, насколько бесследно для впечатлений чисто чувственного существа проходят те небесные явления, которые, по мнению мифологов, первые должны были бы привести к побуждению искать причинного объяснения, именно – восход солнца и утренняя заря, темнота и гроза. Лишь высокоразвитое духовное существо доходит до удивления перед этими явлениями, давно привычными для его восприятия. Я думаю, что категория «духа» должна была существовать прежде, чем стало вообще возможно мифологическое понимание солнца и луны, бури и туч, земли и моря. И тут, как кажется мне, Спенсер несомненно прав, выводя первое представление о духе вообще из продолжающейся в образе призраков жизни умерших. В необычайной полноте собранный и прекрасно расположенный им антропологический материал показывает, как общераспространена эта вера, и в то же время уясняет, как она могла возникнуть и сделаться точкой отправления для всеодушевляющего анимизма, антропоморфической апперцепции явлений природы, наконец – мифического понимания природы.

Затем становится ясным, как в обладающем волей существе вера в духов могла сделаться точкой отправления для практического ряда – волшебства и культа. Первичной формой культа всюду было, как кажется, то, что к духам умерших обращались с речью и предлагали им принять участие в еде. Но так как сами духи являются действительными существами не в обыкновенном смысле, то и общение с ними имеет своеобразный, можно было бы сказать, призрачный, характер; они не пожирают действительно пищи, подобно живущим, и не дают на речь слышимого ухом ответа. Являясь то здесь, то там, то в том, то в другом виде, не будучи связаны законами телесности, пространства и времени, они совершают свойственные призракам сверхъестественные действия. Если бы кто знал только искусство настраивать их в свою пользу, то он мог бы с помощью их совершить многое, что иначе невозможно. Если бы кто умел только как следует спрашивать их, то они могли бы открыть ему многое такое, чего иначе никто не может знать, и прежде всего – будущее: ведь сами они не находятся во времени, по крайней мере, в собственном смысле.

Таким образом дается возможность колдовства. Сделать его общераспространенной действительностью, сделать шаманизм и жертвенный культ, авгурство и прорицание существенной составной частью жизненной деятельности человека, это, – тут Фейербах прав, – дело воли. Стремление провести свою волю существует, существуют и тысячи препятствий и границ, не поддающихся преодолению при помощи естественной деятельности, наконец, существует горячее желание предвидеть будущее, но оно закутано для смертных в непроницаемый мрак. И вот тут предлагает свои услуги категория духа и его сверхъестественной деятельности и знания; стараясь овладеть ими, изобретательная в нужде воля производит то бесконечное разнообразие сверхъестественных и трансцендентных действий и изысканий, с которыми на каждом шагу встречаются антропологическое и историческое исследования. Будь нужда не так настоятельна и воля к жизни не так сильна, вера в духов не достигала бы такого громадного значения для духовно‑исторического развития. Это видел уже Спиноза: «Если бы люди, – так начинается предисловие к теолого‑политическому трактату, – могли с уверенной решимостью направлять свои дела или если бы счастье всегда им благоприятствовало, то не существовало бы никакого суеверия. Но так как они часто поставляются нуждой в беспомощное состояние и ради ненадежных благ счастья, безмерно желаемых ими, почти постоянно находятся в жалком колебании между страхом и надеждой, то дух их беспрестанно ухватывается за всякую веру и суеверие».

Но, наконец, и интеллектуалистическое понимание мифологов не лишено момента истины. Если Герберт Спенсер весь мир богов хочет свести непосредственно на обоготворенных предков и царей, то мифологам нетрудно будет показать недостаточность этого объяснения. Зевс и Деметра, Аполлон и Артемида, Индра и Рудра, Митра и Варуна наверное не обоготворенные цари и царицы. С большим правом их можно будет назвать олицетворенными или обоготворенными силами природы. Конечно, и для них первая возможность возникновения лежит в продолжающейся жизни умерших; но, после того как явилась уже категория духа, она отделяется от места своего происхождения, и в то время как естественные явления истолковываются спиритически или апперципируются антропоморфически, она делается точкой отправления новых самостоятельных образований. Как совершился этот процесс в частностях, как боги сделались олицетворенными силами природы или естественные силы воплощенными духами, этого нельзя, конечно, показать in concreto; мы не можем проследить историю отдельных богов до их рождения в душе народа. Мы можем только попытаться обозначить в общем психологическую возможность. И тут, вместе с М. Мюллером, можно подумать также и о той власти, которую имел над мышлением первобытный, все олицетворяющий язык: он как бы постоянно вызывал фантазию привносить мысленно к естественным явлениям, грому, дождю, буре и т. д., какой‑нибудь субъект, какое‑нибудь существо, делающее все это. Чем же иным могло быть это существо, как не духом, как он сидит и в близких, осязаемых земных вещах? В то время как между духом и явлением вещи, в которой он имеет свое седалище, завязываются внутренние отношения, он становится духом природы, олицетворенной силой природы: Аполлон или Митра становится всевидящим, рассеивающим мрак, далеко попадающим своими стрелами богом солнца и света. Зевс или Индра становится богом неба, держащим в своей руке силы высот, собирающим облака, ниспосылающим дождь и снег и главным образом низвергающим могучую молнию. И вот, между тем как одновременно с этим поэтически‑религиозная фантазия делает свое дело в антропоморфическом переводе внешних явлений на внутренние, моральные состояния и явления, – возникают боги, эти поразительные существа, в которых физико‑космическая и духовно‑историческая стороны связаны в такое странное, полное противоречий единство.

Мы обращаемся теперь к третьей и последней основной форме религии, монотеизму. Областью его распространения служит более высоко развитая духовная культура исторических народов. Для больших монотеистических религий является характеристичным, во‑первых, возникновение их в историческое время и благодаря историческим личностям; затем одухотворение божественного. Боги суть чувственно‑сверхчувственные существа; монотеизм совершенно совлекает чувственную сторону, Бог есть дух бестелесный, безобразный, недоступный для чувственного воображения. С этим исчезает все облечение трансцендентного мира в антропоморфические образы, но крайней мере в принципе, хотя масса и не может еще вполне отказаться от чувственного представления духовного. Утрачивая человеческую ограниченность, он перестает в то же время существовать как отдельное существо; отдельное существо есть существо ограниченное в пространстве и времени; существо, вполне отбросившее эти границы, перестает быть отдельным существом; Бог есть само существо, единое Всесущество, сила и сущность которого проникают и преисполняют все времена и все пространства. А с этим исчезает наконец и нечто дальнейшее: национальная ограниченность. Боги политеизма – это боги одного данного народа, другие народы имеют других богов. Единый же Бог, Бог мира, есть один лишь истинный Бог, рядом с которым не существует никаких других богов. Монотеистические религии все проявляют стремление к международной пропаганде, у политеистических же религий этого стремления нет. Конечно, и греки и римляне носили своих богов в чужие страны, но мысль подчинять им души чужих народов оставалась им чуждой. Стремление к обращению, проявляющееся разнообразным образом, в миссионерстве и в Крестовых походах, свойственно только монотеистическим религиям.

Исторически монотеизм является прогрессом сравнительно с политеизмом. Внутри греческого мира развитие это можно до некоторой степени проследить. Прогрессирующее духовное образование производит разлагающее действие на антропоморфический политеизм. Старые боги не в состоянии более удовлетворять ни требованиям подвинувшегося вперед морального сознания, ни требованиям сознания теоретического.

Прежде всего проявляется тенденция выделить из их моральной сущности те черты, которые становятся невыносимыми для более восприимчивого сознания. Если боги суть действительно то, чем представляет их почитание верующих, основатели порядка, податели блага, хранители права и нравов, то им не может и не должно принадлежать все, что приписывают им сказание и миф. Жрецы и философы, поэты и художники участвуют в том процессе очищения, которым, начиная с VI столетия, из сущности богов вытравляются все мифически‑антропоморфические и волшебно‑фетишистические черты[67]. Одновременно с этим развитие идет в направлении единства. Если Гомер не видит никакого затруднения в том, что боги вмешиваются в дела людей в противоположных направлениях, подобно тому, как они и между собой живут во вражде и распре, – то в позднейшее время такая рознь становится невыносимой для чувства. Доброе и правое есть одно и не может быть в споре с самим собой, поэтому и боги могут проявлять свою деятельность только единодушно и в одном направлении. Этическим постулатом служит сначала не метафизическое единство божеской сущности, а единство и согласие божеской воли. В обозначении «божественное» (το θείον), обычном со времени Геродота, требование единства приобрело себе словесное выражение, которое не исключает множественности существ, можно также сказать – имен или лиц (ролей или форм явления); ведь без этих последних религиозное чувство греческого народа не могло бы, конечно, обойтись; «вся красота, вся теплота, вся возвышенность его религии покоится для него (да и для нас она только таким образом воспроизводится во всем своем блеске) главным образом на мире богов, образы которых, начиная с неба и по всей земле, ведут свою собственную блаженную жизнь, порознь и вместе, во всеприсутствии и участливой заботливости, принимают участие в человеческих любимцах и их судьбах, любя, охраняя, наказывая, водворяя порядок»; строгий монотеизм со своим холодящим пустынным одиночеством показался бы грекам атеизмом[68].

Таким образом, политеизм остается возможным с моральной стороны. В его существовании, напротив, ему угрожает развитие теоретического умозрения. Чертой, которая главным образом и с самого начала бросалась в глаза греческой философии в строе действительности, было единство природы. На отыскание единого начала действительности направлены все старания древнейшей философии. Раз это начало духовно‑личное, оно может быть только единым. Космос подобен по виду не работе, в которой участвовали многие, а произведению одного всем управляющего разума.

 

В умозрении элейцев философия, по‑видимому, в первый раз столкнулась решительно враждебно с народным политеизмом. Еще менее могли устоять старые боги перед положительной наукой, быстро развивающейся, начиная с IV столетия. Век, занимающийся зоологией и ботаникой, анатомией и физиологией, может видеть в олимпийских богах только баснословные существа. Человек, обладающий научным знанием, уклоняясь от столкновения с традиционной религией народа, может обращаться с ними снисходительно, он может переистолковывать их и эстетически наслаждаться ими, или может поселять их в междумирных пространствах, где они не нарушают естественного хода вещей, но он не может более веровать в них.

Философским миросозерцанием, которое заступает место мифологического и в известном смысле заменяет собой старую религию богов, является идеалистический пантеизм. Я намечу в нескольких штрихах историческое развитие этого воззрения, образующего вплоть до настоящего времени одну из основных форм мышления, чтобы не сказать – основную форму философского мышления на Западе[69].

Философия Платона является первым действительным проведением этого воззрения. Во всяком случае рядом с ней имеется еще и другое понимание действительности, ее противоположность: материалистический атомизм Демокрита. Однако уже в Древнем мире, а еще более в Средние века и Новое время перевес имеет направление, исходящее от Платона. Здесь, войдя в системы учения церкви, оно сделалось даже – конечно, с очень сильными изменениями – элементом обыкновенного представления, первоначально выступавшего против него так враждебно. Факты, из которых оно исходит, общи всему греческому мышлению: господствующий в природе, особенно на небе, полный смысла порядок и царящая в мире людей – как в частной жизни, так и в жизни народов – справедливость. Эти факты (которых не отрицают и Демокрит и Эпикур, а только стараются объяснить их на свой манер) Платон толкует в своей теории идей, пользуясь при этом некоторыми мыслями своих предшественников и развивая их далее: действительность есть на самом деле не что иное как единая система сущих согласующихся между собой мыслей.

Это чудовищный парадокс, которым философское мышление на Западе окончательно отрывается от обыкновенного мнения. «Мнение», видящее действительность лишь при помощи чувств, останавливается на том представлении, что мир состоит из агрегата вещей, находящихся и движущихся в пространстве, возникающих и переходящих во времени. Философ же, созерцающий действительность не чувством, а разумом, познает ее в ее истине; в диалектическом умозрении, в мыслительном созерцании он схватывает ее как то, что она есть сама по себе: как сущую безвременную и беспространственную, вечную и неизменную систему мыслей. Подобно тому, как поэтическое произведение, как философия, как геометрическая система есть сущая система мыслей, так и действительность сама по себе, κοσμος νοητος, mundus intelligibilis. Как там множественность моментов связывается внутренней логической или эстетической необходимостью в единство, существующее как таковое вне времени (хотя субъективное сознание может охватывать ее, конечно лишь во временном движении), так и сущий мир существует как множественность мыслей и идей, внутренне связанных логически‑эстетической необходимостью. Само собой понятно, что как бытие для какой‑нибудь мысли состоит в мыслимости, так и бытие действительности самой по себе состоит в вечной мыслимости единой системы мыслей или в самосознании идеи, которая есть действительность, или – так мы тоже можем сказать – в живом бытии для себя Бога, Который есть Вседействительное и Всеблагое.

Так мыслит себе действительность философ: он пытается продумать сущие мысли, – мысли, составляющие сущность Бога или действительного. Правда, он видит действительность и другим образом; подобно другим, он видит ее также и при помощи чувств, и тут она является ему такой же, как и им: как агрегат рассеянных в пространстве, изменяющихся, возникающих и переходящих во времени вещей. Но видимость не обманывает его; он знает, что Сущее не может возникать и переходить. Впрочем, сквозь этот мир явлений всюду просвечивает и поистине действительное. Глаз знающего и в пространственно‑временном мире всюду распознает идею; во всех вещах присутствует рациональный, духовный фактор; он существует как математическая закономерность в порядке небесной системы, как телеологическая, полная смысла связь членов и функций в живых существах. Конечно, он здесь как бы прикрыт или подавлен «другим», иррациональным фактором; во всех телесных вещах, рядом с тем, что в них рационально, выразимо в понятиях и потому понятно, рядом с формой или закономерным существует бесформенное и невыразимое в понятиях, абсолютно непроницаемое для мышления; это то, в силу чего они протяженны в пространстве. Это «другое», не принадлежа к миру мыслей, собственно и не действительно, оно есть μη ον, простая призрачность. Между тем в натурфилософских изложениях, особенно в «Тимее», оно опять приобретает некоторый род действительности; как «сопричина», рядом с собственной причиной, сущими мыслями, которые делаются здесь теперь формирующими целевыми мыслями, оно употребляется для объяснения чувственного мира, главным же образом для того, чтобы взваливать на него нарушения и неправильные образования. В собственном созерцании эти несовершенства связываются, правда, не с самой действительностью, а только с нашим чувственным представлением действительности. Действительность и совершенство уже здесь (подобно тому как потом realitas и perfectio) являются тождественными понятиями: Бог, живой, сам по себе сущий, мировая мысль, включающая в себя бесконечное богатство внутренних определений, есть в одно и то же время Вседеятельное и Всеблагое.