Причинность и целесообразность

 

Выше (стр. 165) было уже замечено, что отрицание антропоморфического теизма и свойственного ему объяснения естественного хода вещей из намерений не однозначно с отрицанием телеологического миросозерцания. Принимаясь здесь снова за это рассмотрение, мы прежде всего спросим, чем характиризуется вообще связь элементов, как телеологическая? Само слово говорит: тем, что их распределение или движение представляется направленным на цель (тело?). Целью же мы считаем результат распределения или движения в том случае, если на него была направлена воля, ощущающая его наступление с чувством удовлетворения. К этому надо прибавить, во‑первых, что причинная связь элементов здесь не исключается, а предполагается; всякая телеологическая связь есть в то же время и причинная. Во‑вторых, что преднамеренность не включается в понятие целесообразности; нет необходимости, чтобы цель существовала прежде в представлении и чтобы движение совершалось по какому‑нибудь готовому плану. Один остроумный естествоиспытатель образовал для такого понятия целесообразности без намерения обозначение целестремителъностъ (Zielstrebigkeit)[57]. Сущность телеологических связей ясно обнаруживается в явлениях внутренней жизни, и здесь находится их собственное место. И душевные явления стоят в причинном отношении друг к другу. Какое‑нибудь восприятие, представление вызывает другое представление, – его наступление является причиной наступления второго; какое‑нибудь возбуждение чувства, желание, определяет внимание и дает ходу представлений какой‑нибудь другой оборот. Но тот же самый ход представлений определяется в то же время и телеологически; процессы ассоциации приводят к результату, лежащему в направлении воли, к образованию рядов, ощущаемому ею с удовлетворением, как имеющее смысл и значение. При этом цель эта не существует перед тем в представлении, по крайней мере не существует как продуманная вполне и потом осуществляющаяся. Архитектор чертит план дома; после того, как дом готов на бумаге, каменщики и плотники выполняют его по данному плану из камня и дерева. Самый же план не был в свою очередь сделан опять по какому‑нибудь прежде готовому плану; и тем не менее духовная работа архитектора, так же как и работа плотников, обусловлена, конечно, телеологически. Оратор говорит речь; на него напали, он хочет защищаться и уничтожить противника: и вот в голову его притекают мысли и аргументы; сравнения и обороты речи, поговорки и цитаты, шпильки по адресу противника и любезности по адресу слушателей навертываются как бы сами собой. По связи ассоциаций каждое предшествующее влечет за собою каждое последующее, но из тысячи возможных ассоциационных связей в каждый данный момент действительной оказывается та, которая ведет к цели. Таким образом, вся связь речи обусловливается в одно и то же время и причинно, и телеологически; направление дается в конце концов волей, и удающийся процесс ощущается ею с живым чувством удовлетворения. Не везде ход представлений так целестремителен, как здесь; существуют и неопределенные, бесцельные ассоциационные движения; во сне, в помешательстве они достигают господства. Но в здоровой духовной жизни определение хода представлений тем, что необходимо по цели, заметно всюду.

В каждом духовном целом мы имеем ту же самую совместность причинного и телеологического отношений между элементами. В какой‑нибудь аргументации, в поэтическом произведении каждая часть есть нечто необходимое для целого, для развития идеи; на своем месте она есть нечто εξ υποθέσεως άναγκαϊον; в то же время она есть нечто причиненное ассоциационной связью. Причинная обусловленность и внутренняя эстетическая, логическая необходимость идут рука об руку. Если мы пробежим ряд с начала, то увидим, как каждый элемент приводит за собой каждый последующий. Если же мы пробежим его в обратной последовательности, с конца, то увидим, как исход господствует над всем предшествующим, вплоть до самого начала: предмет доказательства господствует над ходом всей аргументации, исход драмы действует уже на экспозицию. Таким образом, последнее есть в то же время и первое, – то, с чего начинается движение; τέλος есть, говоря вместе с Аристотелем, в то же время и οθεν η κίνησις; привлекаемое им, все простирается по направлению к нему. Движение в духовной жизни происходит не при помощи толчка сзади, а путем самопроизвольного стремления к цели; целью же служит не внешний конец, а осуществленное целое; завершенное единство поэтического произведения, доказательства, или речи есть энтелехия Аристотеля.

То же самое, что относится к отдельным духовным порождениям, относится и к душевной жизни как целому. Здоровая человеческая жизнь образует замкнутое в себе целое, полное смысла единства; это не ряд случаев, не механический сброд элементов сознания, а связанное внутренней необходимостью многочленное единство, подобное многоголосому и сложному музыкальному произведению. Мы, конечно, не можем построить каждый элемент как телеологически необходимый, подобно тому, как мы можем сделать это в каком‑нибудь поэтическом произведении; тут вмешивается то, что мы называем случаем. Но целого рассматривать иначе мы не можем; всякий биограф смотрит на жизнь своего героя как на связанное внутренней, понятной необходимостью целое; всякому его собственное воспоминание представляет его прошлое с этой точки зрения. И в каждое данное мгновение живущий ощущает свою жизнь как сообразование с тем, что лежит впереди. Движение происходит не путем подвигания и подталкивания сзади, а как бы путем притяжения к цели. Цель же есть осуществление идеи. Образ мужа составляет в душе мальчика скрытую побудительную силу, господствующую над его развитием. Идея жизненного дела, которая сама развивается лишь в жизни и с жизнью, дает направление и силу деятельности мужчины. Целестремительность является характером всякой здоровой жизни. То же самое относится и к жизни народа. И она движется, не подталкиваемая давлением или толчком, а как бы привлекаемая идеей своего совершенного образования. Не то чтобы простое, ясное, во всех однообразно существующее представление определяло последнее; но в живой взаимной игре разнообразнейших стремлений проявляет себя сущность народа; однако во всех присутствует идея, как движущий посредством притяжения момент, во всех как‑нибудь да присутствует будущее образование народа. Все группы, все партии видят в светлеющем утреннем тумане будущего неопределенно очерченные, блистающие образы совершенного, и эти образы непреодолимо влекут их.

Итак, в духовно‑исторической жизни причинность и целесообразность идут рядом друг с другом: самопроизвольное схождение множественности элементов в один ряд, в котором каждый член полагается внутренней логико‑эстетико‑этическою необходимостью – вот характер духовного движения.

В этом, замечу мимоходом, имеет на своей стороне право противодействия детерминистическим теориям. Если бы сущность причинности состояла в одной внешней необходимости, исключающей необходимость внутреннюю, тогда были бы правы те, которые противятся ее применению к построению духовного мира. Только они должны были бы в таком случае идти далее, чем они обыкновенно делают это: тогда закон причинности недействителен не только по отношению к воле, но и по отношению ко всей душевной жизни. Если же взять понятие причинности правильно, если понимать под ним, вместе с Юмом и Лейбницем, не что иное, как закономерность, т. е. правильную согласованность изменений многих элементов, тогда очевидно, что в духовном мире она действительна не менее, чем в природе. Положим, здесь труднее познать правильность или свести ее на элементарные законы, чем в природе; тем не менее все же очевидно, что она не отсутствует. Как здесь, так и там нет изолированных или не подчиненных законам элементов; каждый элемент состоит в определенном отношении к другим элементам – предшествующим, одновременным и последующим. Мы почти нигде не можем свести эти отношения к количественным формулам, но их существование проявляется всюду; молча всеми предполагается, что при совершенно одинаковых внутренних и внешних обстоятельствах всякий раз происходило бы одно и то же; за одинаковым раздражением наступали бы, как реакция, одинаковое представление, одинаковые возбуждения чувства и стремление воли. Но с правильно понимаемой причинностью вовсе не стоит в противоречии свобода: свобода не есть беззаконность. В такой свободе внутренней жизни, которая была бы равнозначна с беззаконностью и бессвязностью элементов последней, этика поистине нисколько не заинтересована. Напротив, появление абсолютно чуждых всякого отношения друг к другу элементов, разъединенных хотений, не стоящих в причинной связи с предшествовавшей жизнью и с последующим временем, было бы расстройством воли, даже полным разрушением душевного существа. Если бы не существовало вообще определения последующего предшествовавшим, тогда не существовало бы, конечно, ни упражнения, ни опыта, ни действия принципов и решений, воспитания и общественного порядка. Без причинности нет целесообразности.

Как же обстоит дело с отношением причинности и целесообразности в физическом мире? Идут они и здесь рядом друг с другом, или в природе нет вообще и речи о целесообразности, о внутренней необходимости?

Таково именно господствующее воззрение; оно видит в природе внешнюю необходимость, но не видит внутренней. Механическая передача движения является для него первичной формой деятельности природы, о телеологической же необходимости оно, напротив, нигде ничего не хочет знать; «телеофобия», в этом Ф. Бэр очевидно прав, – для него характеристична. Мне кажется, последний прав и в том, что основание для этого он видит не в природе, а в страхе естествоиспытателей перед ложной телеологией. Телеофобия представляет собой реакцию против старой телеологии намерений, отклонявшей причинное объяснение и хотевшей стать на его место.

Припомним прежде всего то, что мы приняли в предыдущем отделе за действительное содержание причинного отношения в физическом мире: взаимодействие есть не что иное, как соответствующее изменение; о влияниях и принуждениях при этом нет вовсе речи. Всеобщее взаимодействие всех частей мира – вот выражение для того факта, что мир образует собою единую систему с единым движением, в котором каждое движение каждой части включено, как стоящий на своем месте и согласующийся с движениями всех остальных частей член. Нельзя достаточно сильно подчеркнуть этого: необходимость существует в логическом мышлении, но не в природе; всякая естественная закономерность есть самопроизвольное согласование всех частей.

Притом согласование это и здесь является взаимным; предшествующее определяет последующее; но точно так же можно сказать: последующее определяет предшествующее. Нагревание комнаты есть действие натопленной печи; но одинаково правильно можно сказать: поглощение теплоты окружающей средой есть причина охлаждения печи. Толчок, сообщаемый одним телом другому, есть причина движения этого последнего; но точно так же справедливо и то, что движение получивщего толчок тела есть причина того, что толкнувшее тело утрачивает свое движение или останавливается. Там, где мы имеем тело не с произведением движения, а с прекращением его, мы представляем себе дело именно так. Следовательно, вообще можно сказать: без причины не было бы действия, но без действия не было бы и причины.

Вопрос теперь в следующем: представляет ли собою причинная связь и во внешнем мире, так же как во внутреннем, в то же время и целесообразную связь? Существует ли здесь внутреннее телеологическое отношение между членами ряда? Есть один пункт, на котором весь свет смотрит на дело именно так: это – жизнь. Жизненные явления образуют собою связь причин и действий; они на каждом пункте обусловливаются естественно‑закономерным взаимодействием всех частей, но они в то же время и «целестремительны» – в том смысле, что они замыкаются в единое целое, жизнь, на которую мы не можем не смотреть как на цель, которой все функции служат средствами. Охота, поимка добычи, пожирание ее и переваривание суть причины сохранения жизни; но в то же время жизнь есть цель, и эти функции составляют средства к этой цели. А если функции являются средствами, то средствами же являются и органы: если зрение существует ради жизни, то глаза существуют ради зрения; тогда для этого‑то они и образуются в период утробной жизни.

Но нет, говорит боящийся цели натурфилософ, верна только первая половина предложения: животное видит, потому что оно имеет глаза, но глаза существуют не затем, чтобы оно видело; оно бодается, потому что имеет рога, но рога у него не затем, чтобы оно могло защищаться и бодаться. Это – ничем не оправдываемый антропоморфизм. Телеология есть извращение и порча причинного, т. е. истинного воззрения на природу; она ставит вещи вверх ногами. Так до сих пор судят, вместе с древним Лукрецием, наши материалистически‑механические натурфилософы[58].

Но они должны были бы сказать затем следующее: не потому бык бодает, чтобы одолеть своего соперника, а потому, что он бодает, другой падает на землю; не потому паук плетет свою сеть, чтобы ловить мух, а потому что существует сеть, мухи цепляются за нее, и потому, что существуют пожирательные органы паука, муха попадает в них, и так как дело дошло до этого, то она препровождается далее вовнутрь и переваривается; при этом нет нигде речи о целях, а только о причинных связях. И если это верно в применении к пауку, – должны были бы они сказать, продумывая мысль до конца, – то и в применении к человеку будет то же самое: и он, значит, сплетает сети не затем, чтобы ловить рыбу, а потому что руки его так движутся, пряжа переплетается в сеть, и потому что сеть так растягивается в воде, ею вытаскивается рыба.

Однако здесь, может быть, даже и боящемуся цели физику дело покажется слишком уже странным. Он скажет: нет, у человека действительно существует целевая деятельность; тут мы имеем хотение и представление цели, как начало ряда, а потому причинный ряд является здесь в то же время и рядом целесообразным.

Хорошо, допустим пока, что это так. Но в таком случае не должно ли было бы то же самое относиться и к пауку? Матереалистический философ настаивает же в других случаях так решительно на том, что человек есть член животного ряда. Зачем изменять себе здесь? Чего же недостает пауку, чтобы на его жизненную деятельность смотреть иначе? Хотения и представления цели? Ну, едва ли хотения; тогда пришлось бы ведь отказать ему вообще во внутренней жизни. Следовательно – представления, предвидения результата. И потому, стало быть, его действию недостает характера целевой деятельности? Оно имело бы последний только в том случае, если бы он по предварительном размышлении сказал себе: жизнь состоит в обмене веществ, она требует поэтому возмещения истраченного вещества посредством питания; мухи служат средством питания, а тенета – средством ловить мух? Но ведь ясно, что при таком условии и в человеческой деятельности лишь незначительная часть могла бы считаться целесообразной. Об обмене веществ, о необходимости возмещения и пригодности для этой цели того или другого вещества наш рыбак знает ведь в конце концов немногим более, чем паук. Что же мы, следовательно, должны сказать: и здесь целесообразность простирается не далее; плетение сетей и ловля рыбы суть целесообразные деятельности; при пережевывании же, проглатывании и переваривании не может быть более речи о цели; тут мы имеем дело исключительно с причинными рядами, а не с телеологическими? Разве только у физиолога, имеющего при жевании и переваривании и представление о самом процессе, дело становится целевой деятельностью? Я думаю, что такое подразделение человеческих жизненных процессов на целесообразные и бездельные, на такие, в которых имеют место причинность и целесообразность, и на такие, в которых имеет место только причинность, слишком уж нелепо.

Теперь, если о человеке справедливо то, что вся жизнь его должна быть понимаема как телеологический процесс, даже и в том случае, если цель и посредствующие действия не входят в область представления, то же самое будет иметь силу и по отношении к животному царству. И если целестремительными будут деятельности, направленные на сохранение собственной жизни, то не менее целестремительными будут также и те, которые направлены на сохранение вида, как на объективную цель, – такие, как постройка гнезд и кладка яиц, высиживание и питание потомства и все, что сюда относится. А тогда и на развитие и образование органов нельзя будет смотреть иначе.

В самом деле, никоим образом нельзя оспаривать одного, не отрицая также и другого; невозможно смотреть на человеческие деятельности как на целестремительные, не допуская того же и для деятельностей животных; и невозможно опять‑таки допускать это для так называемых животных или самопроизвольных деятельностей, не допуская этого и для растительных процессов, которые ведь не только служат существенным предположением первых, но и не могут быть нигде начисто отделены от них; ведь обе эти формы жизненных процессов всюду переходят одна в другую. И опять, если допустить телеологический взгляд для растительных явлений в мире животных, то нельзя не допустить его и для мира растений: ведь это все те же явления.

Но раз дело зашло так далеко, то трудно будет остановиться и на этом. Живые существа не свалились ведь в этот мир откуда‑то извне, а составляют его законное порождение; они образовались из элементов, из которых состоит тело земли; они возникли под влиянием общего космически‑теллурического положения. Эти рыбы могли возникнуть только в этом море, и этот животный мир мог возникнуть только на этой земле и под этим солнцем. Необходима была совокупная деятельность всех вещей, чтобы произвести этот живой мир. «Это животное царство, – рассуждает фон‑Бэр, – не может существовать без растительного царства, а это последнее не может, в свою очередь, существовать без того, чтобы скалистый остов земли не растерся на своей поверхности в более рыхлую почву, благодаря физическим и химическим воздействиям; далее же предполагается, что почва эта смачивается время от времени дождем, а дождь может выпадать только в том случае, если вода воспринимается перед тем воздухом, поднимается и потом, благодаря перемене температуры, опять выделяется; вода же, в свою очередь, не может подняться без того, чтобы земля не озарялась и не согревалась солнцем: следовательно, для ничтожнейшей былинки действительно необходима вся планетная система с ее строем и движением, вся закономерность природы». Как говорит поэт, проникнутый, как никто другой, единством природы, – Гете:

 

Пылинка каждая, бесплодный даже камень

По своему закону действовать должны

Для целого великого вселенной.

 

Таким образом, целестремительность, раз допустили ее на одном пункте, простирается на всю природу. Будет произволом, с одной стороны, настаивать на том, что и человек есть только часть всеобщего порядка природы, что он не образует собой исключительной области, государства в государстве; с другой – протестовать против всякого созерцания природы с точки зрения целесообразности, как против решительно недопустимого антропоморфического понимания природы. Раз природа на одном пункте поступает антропоморфически, – а этого нельзя ведь оспаривать, – то не видно, почему нечто подобное должно быть так безусловно исключено в других случаях.

Но, говорит боящийся цели натурфилософ, ведь вне органического мира отсутствует тот принцип, без которого вообще не может быть речи о какой‑нибудь цели, – именно отсутствует внутренняя жизнь и воля.

Тут мы оказались бы у собственного источника противодействия телеологическому воззрению на природу: это материалистическое понимание природы, как скучения мертвых атомов, движущихся по механическим законам. И в этом предположении старая телеология намерений вполне согласна с механическою теорией; и она также полагает природу как массу безжизненного, инертного вещества, но она к этому присоединяет: потому‑то именно природа и не могла бы никогда придать себе тот строй, в котором мы ее находим; потому необходимо помимо природы допустить еще разум, сложивший это вещество по своим намерениям. А против этого допущения возмущается опять теоретическая совесть естествоиспытателя: о таком внутреннем вмешательстве какого‑то духа мы не знаем ничего, и оно ничего не объяснило бы нам, это – простое asylum ignorantiae. До сих пор естествоиспытатель прав. А теперь идут далее и отрицают вообще целевые причины, даже в органическом мире. Но здесь наталкиваются опять на только что указанные нелепые следствия; и к этому снова прицепляется телеология намерений. Так вертятся в кругу до бесконечности. Выход из этого лабиринта можно найти, насколько я вижу, только на одном пути: должно оставить предположение, что природа состоит из мертвого вещества, должно стать на почву развитой выше (стр. 83 и ел.) онтологической теории параллелизма: насколько простирается физический мир, настолько же простирается и мир внутренний, мир воли. Тогда можно будет сказать: в физическом мире господствует, собственно говоря, только физическая причинность; в сопровождающем же внутреннем мире всюду господствует в то же время и целесообразность. Механическая натурфилософия права: все естественные явления, включая и естественные явления жизни, можно объяснить чисто физически, – тут не бывает вмешательства какой‑нибудь разумной причины. Но прав также и Спиноза: все физические явления суть указания на сопровождающие внутренние явления, и между этими последними существует телеологическая связь. И вот в отношении к этой внутренней жизни, явлениями которой служат физические процессы, мы можем и последним приписать телеологический характер. Возьмем пример. Физик объясняет нам игру органа; все совершается при этом вполне механически: здесь трубки с таким‑то и таким‑то устройством, здесь сжатый воздух; вот открывается этот клапан, воздух устремляется в трубку и приводит воздушный столб в такие‑то и такие‑то колебания. А потом подходит физиолог и точно таким же образом демонстрирует нам органиста; вот здесь мы имеем так‑то расположенные мозг и нервную систему; через глаз, сюда проходят вот эти раздражения, исходящие от нот и клавиатуры; действуя как чисто физические причины, они вызывают реакцию: пальцы надавливают клавиши в такой‑то вот последовательности. Это – физическая сторона дела. Но тут есть еще и другая сторона ощущения зрения и слуха, и наслаждение звуками и мелодией. И этот ряд имеет внутреннюю, телеологическую связь членов. Да он и есть собственно существенная сторона дела, процесс же в нервной системе органиста есть лишь его внешняя видимость. И вот, выражаясь сокращенным в допустимых пределах языком, – мы называем целевыми деятельностями также и эти физические явления, в которых являются внутренние жизненные явления, игру на органе и писание нот, плетение сетей и лов рыбы. Таким образом, мы приписываем целесообразность вообще органической жизни не потому, чтобы она извне составлялась каким‑нибудь мыслящим существом, а потому, что она есть явление внутренней жизни, развертывающейся в силу внутренней необходимости. Являющаяся целестремительность телесной жизни есть отражение действительной целестремительности внутренней жизни[59].

 

И это отношение, – так продолжили бы мы теперь, предполагая верность нашего онтологического воззрения, изложенного выше, – не случайно и единично, а безусловно вообще; не только некоторые немногие явления в природе, так называемые произвольные движения животных, но и все вообще явления движения сопровождаются внутренними явлениями, подобными тем, которые мы переживаем в нас самих. Воля, – так можно, как мы думали бы, сказать вместе с Шопенгауэром, – есть то, что проявляется во всех физических явлениях, в жизненных процессах животных и растений, а также и в движениях неорганических тел; не такая воля, как наша, освещенная представлением воля, но все же воля в самом общем смысле, в которую включаются и слепое влечение, и лишенное представлений стремление. Если это есть допустимое представление, то всем естественным явлениям, поскольку они суть явления воли, должна быть свойственна также и особенность воли – целестремительность. И поскольку волевые единства низшего порядка объемлются в одно высшее и последнее единство воли, – на всю природу нужно было бы смотреть как на явление одной единой целевой системы. Жизнь Бога была бы тогда местом всех целей; в ней каждый элемент действительности поставлялся бы с разумной необходимостью, ее самоосуществление или энтелехия была бы основанием и целью всех вещей.

Правда, – так надо было бы тотчас же прибавить, – мы не можем завершить этого созерцания, мы не можем представить себе всей действительности с ее внутренней стороны. К нашему познанию обращена прежде всего ее внешняя сторона. Поэтому‑то для нашей науки причинное понимание имеет такой сильный перевес. Телеологическое толкование почти не более, как постулат, или неопределенная возможность; мы вычисляем движения планет, но гармонии сфер наше ухо не слышит. Попытка понять порядок природы из ее смысла приводит нас лишь к сознанию нашей неспособности проникнуть через явление к смыслу. Поэтому естествознание поступило справедливо в том, что ограничилось чисто причинным созерцанием. Несправедливо поступает оно лишь в том, что невозможность телеологического объяснения природы оно помещает не в субъект, а в вещи, – в том, что оно не говорит: цель природы для нашего познания трансцендентна, а говорит: в природе нет цели и смысла.

На три вопроса, говорит К. фон‑Бэр в упомянутых выше статьях, предстоит всюду ответить естествоиспытателю: что или как? чем? для чего или к чему? Я со своей стороны не ставлю естествоиспытателю, как таковому, в упрек, если он опускает последний вопрос и, описав факты и изложив их причинную связь, думает, что сделал свое дело. Но, как человек, и он во всяком случае неизбежно ставит себе еще и третий вопрос: к чему? В нашей собственной жизни мы находим категорию вопроса для чего или к чему, и является неизбежным, что мы вносим ее также и в окружающую нас природу. Фактически каждый привносит в жизненные явления телеологическую связь; никто не останавливается на том, чтобы на все явления в животной жизни смотреть как на одинаково действительные и одинаково важные члены причинной цепи; напротив, всякий отмечает в последней известные члены, как оттененные высшие точки, около которых группируются в целестремительной связи все остальные. Насекомое проходит ряд ступеней развития: оно является в виде яйца, личинки, куколки, бабочки, чтобы потом снова начать с яйца этот круговорот; мы говорим, что бабочка есть высший пункт в этом развитии, что остальные формы существования составляют только предварительные ступени, необходимые к нему предположения. И совершенно точно так же, если бы мы могли вполне обозреть развитие планетной или Солнечной системы, мы подобным же образом отличили бы в последней высший пункт, как целевой. Но доказать этого, конечно, нельзя. Ступени жизни насекомого одинаково действительны; бабочка есть такое же условие возникновения яйца, как и яйцо есть условие возникновения бабочки. Кто находит, что яйцо или личинка красивее и значительнее, чем бабочка, того нельзя опровергнуть. И если бы даже кто‑нибудь вздумал утверждать, что та кучка удобрения, которую производит животное в течение своей жизни и которую оно увеличивает под конец своим трупом, есть та цель, которая собственно имелась в виду жизнью, то и его нельзя было бы опровергнуть. Человек, разбогатевший от торговли гуано, может быть, не нашел бы этого взгляда слишком уже вздорным; ведь мнение, что деревья первобытного мира росли для того, чтобы снабжать нас потом каменным углем, является обычным воззрением. Но в таком же положении обстоит дело и с жизнью человека или народа: кто вкусовое раздражение и другие чувственные наслаждения ощущает как высшее содержание жизни, того нельзя опровергнуть; и если бы кто‑нибудь вообще не обладал способностью различать по ценности различные жизненные деятельности, если бы они все представлялись ему одинаково важными или ничтожными, то ему нельзя было бы навязать эту способность путем доказательств. Следовательно, мы имеем здесь, в конце концов, дело не с объективным познанием, а с основанным на субъективных чувствах отличением известных элементов перед другими. Кто совсем не обладал бы стороной воли и чувства и не был бы поэтому способен понимать их, кто был бы лишь чистым рассудком, тот, конечно, вовсе не мог бы прийти к телеологическому созерцанию или приобрести способность понимать его. Для него все было бы одинаково важно, или не важно, или скорее – вообще не важно или не важно, а только просто действительно. Все приписываемые вещам свойства, выражающие отношения ценности, были бы для него совершенно непонятны.

В известном смысле естествоиспытатель делает себя таким абстрактным чистым рассудком, и он должен поступать так, чтобы остаться верным своей задаче: чистому изображению причинных отношений. Только он не должен думать, что совершенство естествоиспытателя, как такового, выражающееся в полном отрешении от симпатий и антипатий, представляет собою также и совершенство человека, как такового. Для человека, как такового, способность воспринимать и понимать различия достоинств, способность различать и ощущать хорошее и дурное, красивое и некрасивое, великое и малое имеет существенное значение. Утрата этой способности была бы равнозначна утрате самой личности. Одна отвлеченность – рассудок – не делает человека.

Собственной формой изображения этого второго, эстетико‑телеологического понимания действительности служат искусство и поэзия. Их настоящая роль состоит в том, что они, отмечая и усиливая известные черты, показывают и делают доступным пониманию значение естественного существа или духовно‑исторического развития. В толковании ценности действительности состоит сущность и религии, и поэтому последняя теснейшим образом связана с искусством и поэзией, как это и показывает всюду антропология. Поэтически‑религиозное толкование и научное объяснение образуют поэтому между собою противоположность, но не исключающую одним другое. Последнее обращается к рассудку оно хочет подвести действительность под общие понятия и формулы, не обращая внимания на субъективные различия ценности. Первое же обращается, напротив того, к стороне воли, к чувству, оно хочет привести к сознанию отношений ценности, сначала в человеческой жизни, а потом в действительности вообще; оно хочет показать цели и идеалы, которые как масштабы руководят суждением о ценностях, как мотивы управляют волей и как доставляющее счастье содержание преисполняют душу. Именно это‑то различие задачи и указывает не на враждебную противоположность, а на мирное взаимное дополнение.

Мы соприкасаемся здесь с тем, что А. Ланге, в заключительной главе «Истории материализма», говорит о допустимом и неизбежном идеализировании действительности. Предполагается не то, чтобы выдумать себе что‑нибудь и, так сказать, оболгать действительность. Искусство не видеть того, что есть, и видеть то, чего нет, как бы часто оно ни встречалось, – особенно же у политиков и законодателей, как государственных, так и церковных, – не может все‑таки быть отнесено к числу человеческих совершенств. Напротив, для человека, поскольку он обладает не одной только головой, но и сердцем, является неизбежным, чтобы он относился к действительности, выбирая и оценивая, и затем в том, что он выбрал, видел бы существенное и собственно действительное. Так мы относимся к представлению о какой‑нибудь личности; сердце подсказывает нам, что она такое собственно по ее истинному существу; так мы относимся к народу, так мы относимся к вещам вообще. Мы идеализируем их, предоставляя любви выбирать те черты, с помощью которых мы определяем их сущность. И эта сущность или внутренняя форма является нам, говоря вместе с Аристотелем, в то же время целью и движущей причиной возникновения и деятельности; движет же она, возбуждая стремление к себе (κινεί ως ερώμενον).

 

Пантеизм и душа мира

 

Мы возвращаемся теперь к поставленному выше вопросу: не объемлется ли в конце концов всякое стремление и хотение, как оно многообразно выступает перед нами в тысячах форм действительности, в единство одного существа и одной воли? Не отвечает ли единству физического мира во всеобщем взаимодействии единство внутренней жизни, в самодвижении и самоосуществлении которой заключена всякая отдельная жизнь и всякое стремление? Утвердительный ответ на этот вопрос дает миросозерцание идеалистического пантеизма. Я резюмирую его основные черты в нескольких формулах.

1. Действительность есть единое существо; отдельные вещи не имеют абсолютной самостоятельности, они имеют свое бытие и сущность во Bee‑Едином, в ens realissimum et perfectissimum которого они составляют более или менее самостоятельные члены. Употребляя формулу Спинозы: действительность есть единая субстанция, вещи суть полагаемые в ней модификации ее сущности.

2. Сущность Bee‑Единого обнаруживается перед нами, – насколько она вообще обнаруживается, – в обеих сторонах действительности, в природе и в истории. – По формуле Спинозы: субстанция развивается, понимаемая нами под двумя атрибутами, под атрибутом протяжения и атрибутом сознания. Каковое положение видоизменяется потом гносеологическим размышлением в том смысле, что духовный мир есть собственно и само по себе сущее, телесный же мир есть его явление и представление в нашей чувственно сти.

3. Всеобщее взаимодействие в телесном мире есть явление внутренней, эстетико‑телеологической необходимости, в силу которой Bee‑Единое раскрывает содержание своей сущности во множественности согласующихся между собою модификаций, космосе конкретных идей (монад, энтелехий). Эта внутренняя необходимость есть в то же время и абсолютная свобода или самоосуществление. У Спинозы: субстанция есть causa sui или causa libera; она раскрывает свою сущность в силу внутренней (логически‑математической) необходимости.

Обосновано ли это воззрение? После всего прежде сказанного нельзя ожидать, чтобы я взялся теперь обосновывать его еще доказательствами, принуждающими рассудок. Здесь может идти речь только о том, чтобы показать, что тот, кто внимательно и с открытым чувством следит за указаниями вещей и непринужденно отдается впечатлению действительности, приходит именно к таким последним мыслям.

Я напомню о точках отправления, намеченных в предыдущих отделах рассуждений: об единстве физического мира во всеобщем взаимодействии и всеобщей закономерности; о самопроизвольности в согласовании всех частей, – в природе нет необходимости. Далее, о независимости действительности как целого от внешней власти; ее движение может быть построено только как самопроизвольное движение изнутри; вне действительности не существует никакой силы, которая могла бы сообщить ей это движение посредством толчка. Я напоминаю о том двойственном виде, в котором выступает перед нами действительное там, где оно наиболее открыто нам, именно в нашей собственной сущности, – как тело и душа, и о вытекающем отсюда предположении, что телесность всюду есть указание на сопровождающую внутреннюю сторону. Я напоминаю наконец о «целестремительности», выступающей перед нами в том небольшом отрывке действительности, о котором мы имеем несколько большее, чем просто астрономическое познание. Мы не причиним никакого насилия фактам, если вместе со спекулятивной философией,