Отношение между знанием и верой

 

В заключительном рассуждении мне хотелось бы еще изложить в общей связи свое воззрение на не раз затрагивавшееся выше отношение между философией и религией, между знанием и верой.

Философия – не религия и не может заступить ее места. Она стремится быть не верой, а знанием. Тем не менее всякая философия, поскольку она желает быть философией в старом смысле, миро‑ и жизнесозерцанием, содержит в себе также и элемент веры, которого наука, как таковая, не содержит. Всякая философия сводится в конце концов к тому, чтобы внести смысл в вещи, или скорее показать смысл, существующий в вещах. Смысл же этот в своем последнем основании всегда есть дело не знания, а воли и веры. То, что самому философу представляется высшим благом и конечной целью, он приносит в мир как благо и цель этого последнего, а затем, в последующем созерцании он думает, что находит их в нем как таковые. В этом смысле слова Августина «fides praecedit rationem» – являются всеобщей человеческой истиной, даже настоящим ключом к пониманию всякой философии.

На всякой идеалистической философии это ясно с первого взгляда. Цель, к которой стремится действительность – таково основное убеждение всякого объективного идеализма, – есть возвращение действительности к самой себе: будучи сама по себе мыслью, она хочет постичь себя как то, что она есть сама по себе, знать себя как мысль или разум. Гегелевские формулы обозначают основное воззрение этого образа мышления всех времен. Вечное самобытие идей, мышление абсолютного содержания мысли, есть, по выражению Аристотеля, основание и цель действительности, и даже – есть сама действительность.

Последнее основание этого убеждения лежит здесь очевидно в собственном жизненном опыте. Для Аристотеля, как и для Платона, философия была высшим делом их собственной жизни. Поэтому она есть, – так строят они эту мысль в этике, – высшее содержание и высшее благо человеческой жизни; следовательно, – так заключает далее метафизика, – она есть высшая цель всякой жизни и всякого бытия вообще. Вседействительное, Божество, построено по схеме малого мыслителя мыслей, как великий мыслитель мыслей. Точно так же и для Фихте и Гегеля философия является важнейшим и значительнейшим из всех фактов, представляемых вообще миром; следовательно, мышление является основанием и целью, даже собственным бытием мира. Если бы у Фихте спросили, какое событие он считает наиболее важным в XVIII столетии, или вообще в новейшее время, то он, ни на минуту не задумываясь, ответил бы: появление учения о науке, начинающееся с Канта. В речах об основных чертах настоящего века он конструирует целое истории; последняя вращается около новой философии, как около своей оси: великий поворот времен, переход от понижающегося движения к повышающемуся обозначается наступлением трансцендентальной философии; в ней снова начинает находить самого себя разум, который до того терялся в природе. Точно так же и у Гегеля мировой процесс изливается непосредственно в его философии; действительность достигает в ней цели своего самодвижения, абсолютного самосознания. Так, философ истолковывает вселенную из себя самого и своих высших стремлений. Мировой процесс всегда направляет свой путь через голову философа.

В таком же положении обстоит дело и у Шопенгауэра, антипода Гегеля. И он также истолковывает мир из своей собственной сущности; в его собственной жизненной цели ему открывается цель мира. «Мир как воля и представление» называет он свое главное сочинение; сам он есть модель мира; обе стороны последнего – стороны его собственной сущности, ум и воля. И отношение этих обеих сторон друг к другу переживаемое им в самом себе, он переносит на мир вообще: ум – ясная и радостная сущность, воля – темная, слепая, хотящая, страшащаяся, завидующая, ненавидящая, жалкая и несчастная сущность. Ум доставлял ему великие и чистые радости его жизни, воля же – обыденные малые и большие страдания. Поэтому отрешиться от воли и стать чистым умом является целью, которую можно пожелать самым искренним образом. И эту цель он вносит теперь и в мир. Если мир в своем начале есть слепая, стремительная, бурная, несчастная воля, то эта последняя производит из себя ум, и в нем – искупительный принцип: познавая свою собственную сущность, воля приходит к отрицанию самой себя, а с этим и к миру. Так показывает это история; в великих религиях искупления – христианстве и буддизме – человечество достигает своей цели, искупления от воли. Таким образом и здесь смысл мира открывается философу из его собственного жизненного опыта.

Не иначе поступают в этом отношении и позитивистическая и материалистическая философии. Позитивизм, как его развил О. Конт, стремится прежде всего быть знанием, простым синтезом всего научного познания. Но и он примешивает к себе элементы веры; это происходит прежде всего в философии истории; здесь, как и всюду, она имеет ту форму, что представляет историю как путь к некоторой цели. Философ знает эту цель, и в этом, собственно, заключается его главное знание, в этом он обладает ключом к тайне мира. В этом же состоит и то, что привлекает к нему учеников; подобно тому как прежде верующая толпа теснилась около оракулов и пророков, так теперь она теснится около философов, чтобы услышать от них, куда ведет путь, что лежит в будущем. Философия Конта вся направлена на философию истории; она представляет собой попытку окинуть одним взором в общей связи весь пройденный человечеством путь и определить отсюда то направление, в котором будет двигаться дальнейшая история. Место и задача настоящего времени определяются законом трех ступеней. Задачей оказывается конечно та самая, которой как раз занят философ или которую ему посчастливилось разрешить в общих чертах, следовательно, в данном случае задача обоснования позитивной философии, как окончательной формы человеческого знания, и обоснования позитивной политики, которая, как система, тоже готова; начиная отсюда, дело будет состоять в проведении последней в действительность. Таким образом и здесь мировой процесс проходит через мозг философа – не без того, однако, чтобы нисколько не тронуть его: Конт в свои последние годы чувствовал себя первосвященником человечества, который, держа в левой руке прошедшее, а в правой – будущее, взвешивает и направляет его судьбы. Может быть, претензия сделать человеческий мозг центральным пунктом мирового движения есть такая вещь, которую мозг выдержать не в состоянии[82].

Материализм принципипально отклоняет толкование мира из какого‑либо его смысла. В мире нет никакого смысла, а если и возникает что‑нибудь осмысленное, то это происходит только случайно и мимоходом. Случайно и мимоходом молекулы в мозге соединяются таким образом, что результатом является, например, поэтическое произведение, или философия. – Однако же и у него нет недостатка в моментах веры. И материалистические философы также выступают пророками, и у них есть великое знание о прошедшем и будущем. Так, Л. Фейербах толкует своим верующим историю следующим образом[83]: «Пройденное до сих пор, так называемое Новейшее время есть протестантские Средние века, во время которых мы, лишь с половинными отрицаниями и оговорками, сохраняли римскую церковь, римское право, мучительное уголовное право, университеты старого образца и т. д. С уничтожением протестантского христианства, как определяющей дух религиозной силы и истины, мы вступили в Новое время. Дух настоящего времени или будущего есть дух реализма. Место веры заступило неверие, место Библии – разум, место религии и церкви – политика, место неба – земля, место молитвы – работа, место ада – материальная нужда, место христианина – человек». Этим дается необходимость новой философии, так как всякое время нуждается в своей собственной философии. «Отрицание христианства было до сих пор бессознательным; только теперь оно становится сознательным и волевым, тем более, что христианство слилось с препятствиями, стесняющими существенное стремление современного человечества, политическую свободу. Сознательное отрицание обосновывает собой Новое время, необходимость новой откровенной, уже не христианской, а решительно нехристианской философии». И вот эту‑то новую философию, требуемую временем, и предлагает Фейербах, – реалистическую, атеистическую и демократическую философию; без сомнения, она победоносно завоюет мир и покажет ему путь к спасению. Так даже само неверие становится новой верой.

Как видно, и здесь философия является результатом не одного только рассудка, а всей личности; воля, возмущение против жалкого настоящего придает ей направление и страстность.

Нетрудно было бы показать, как то же самое происходит и у более новых философов этого направления, у Дюринга, у социалистов. Подобно тому как гнев и негодование вдохновляли некогда Ювенала к стихам, так по сей день они вдохновляют мысли. Что убеждает верующих материализма, это не столько основания, не столько научные и метафизические доказательства, сколько смутное сознание, что материализм самым решительным образом борется против того мировоззрения, которое представляется им основанием существующих отношений, основанием мира неправды, лжи и насилия. Философия истории и толкование будущего являются и здесь сердцем философии, а сердцем этого сердца являются идеи о праве, свободе и благоденствии, осуществление которых в новом строе человеческого мира составляет задачу настоящего и содержание будущего. Так основатель «материалистического понимания истории» Карл Маркс конструирует развитие экономической жизни как движение к цели социалистического строя общества: за экспроприацией рабочих, с которой начало общество, следует теперь экспроприация экспроприаторов, превращение частной собственности в коллективную, и этим достигается цель, полное и всестороннее организирование экономической жизни; начиная с организирования производства, она завершится в организировании распределения. Подобным же образом Фридрих Энгельс, подкрепляя старые мысли новейшими теориями антропологии, толкует историю как единообразный процесс, который, исходя из первобытного строя общества с материнским правом и коллективистическим хозяйством и проходя через период принуждения и государственности с отцовским правом и частной собственностью, приводит, наконец, обратно к свободному общественному строю с коллективной собственностью и свободным соединением в семьи[84].

Таким образом идеал будущего всюду служит твердой точкой, из которой исходит толкование истории. Отсюда определяются точки прошедшего, имеющие руководящее значение, и через эти точки проводится потом та кривая, которую описывает ход исторической жизни. Поэтому всякое новообразование тотчас же начинает «переоценку» исторических ценностей; оно нуждается в ней для своей философии истории. Припомните Возрождение, Реформацию, французскую революцию, национальный союз и новую немецкую империю на прусской почве: каждое новообразование, переоценивая исторические ценности, уверяет себя в своей собственной внутренней необходимости. Так приобретает теперь уверенность в себе социализм. Что представлялось когда‑то людям великим и важным: тезисы Лютера, Лейпцигский или Седанский день – то, рассматриваемое с новой точки зрения, сокращается в совершенно заурядное будничное событие. Напротив, какое‑нибудь событие, едва замеченное другими – Коммунистический манифест Маркса, основание Лассалем общего союза рабочих и т. д. – приобретает значение события, делающего эпоху во всемирной истории. Старое стремление всякой новой партии создать себе свое собственное летосчисление, новый календарь с новыми святыми, снова выступает перед нами и здесь.

Насколько нелепой кажется новая оценка верующим старого строя, настолько же внушающей доверие представляется она своим собственным верующим; только одному не хотят они верить: именно тому, что то, на чем покоится их воззрение на вещи, есть вера, а не знание: ведь мы же, говорят они, совершенно ясно видим, что история движется в направлении к этой цели; «наука» есть третье слово социал‑демократии. Конечно, вы становитесь у цели: как же могло бы теперь не казаться, что и история движется по направлению к вам? Но то, что поставило нас на этот пункт, есть не наука, а любовь и ненависть, желание и отвращение, – не рассудок, а воля. Кто не разделяет вашей любви и вашей ненависти, ваших надежд и идеалов, тому вы не сможете доказать истинности вашего воззрения. Вы можете сослаться только на будущее, а в том‑то и дело, что будущее открыто только вере, а не знанию. Возможно, что спустя пять столетий, когда новый порядок вещей осуществится, каждому зачатки великого переворота будут понятны в их значении. Так теперь зачатки христианства каждому видны в их исторической значительности, и даже для упрямца запечатлевает свое значение наше летосчисление. Но если бы кто‑нибудь тогда, за 1800 лет, сказал какому‑нибудь греческому философу или римскому историку, что со времени совершившегося несколько десятков лет тому назад рождения одного бедного ребенка в иудейской стране весь европейский мир будет некогда вести начало своего летосчисления, то слушающий усомнился бы, вероятно, в здравом уме этого пророка и во всяком случае уклонился бы от разбора возможности или вероятности этого воззрения. Мне пока кажется, что с новейшей переменой летосчисления дело обстоит немногим иначе.

Это ничуть не уменьшает значения дела; чудеса совершает не знание, а вера; конечно, не всякая вера, а лишь правая вера, которая с пророческим предчувствием предвосхищает то, что имеет наступить. Идеи, говорит Гегель, – действующие силы истории. Хорошо; ведь идеи о том, что должно наступить, составляют движущие силы в стремлениях и мыслях людей. Так это будет оставаться до тех пор, пока люди живут не наслаждением настоящего, а надеждой на будущее. До тех же пор будет играть свою роль в человечестве и вера.

В этом смысле вера является, следовательно, элементом, даже настоящим формирующим началом всякой философии. Вера в будущее формирует понимание исторической жизни, а философия истории формирует мировоззрение человека. Не астрономия формирует миросозерцание, – она лишь дает общую схему действительности; не физика определяет понимание сущности действительного, – она дает лишь необходимое руководство для технической обработки вещей; не биология определяет понимание жизни, – она дает лишь несколько основных штрихов к обозначению общего места человека в действительности: в чем значение жизни, что такое сущность действительного, каковы основание и цель мира, об этом каждый в конце концов почерпает сведения из истории, как самой близкой и истинной среды духа. Построение же и толкование духовно‑исторической жизни исходят не из науки о прошедшем, а из идеи совершенного, которую каждый носит в себе. Она говорит ему, куда идет движение и как скоро он узнает это, он открывает и то, откуда последнее исходит; и раз он знает, что означает история, он узнает вскоре и то, что означают природа и мир вообще. Важное для меня есть существенное в мире, – по этой схеме дух человеческий делал заключения во все времена и едва ли когда разучится этому, разве только в том случае, когда голова и сердце, ум и воля перейдут к совершенно отдельным хозяйствам. До тех же пор, пока они живут по‑старому – сообща, это будет оставаться так, как было до сих пор: что не возбуждает воли, что не имеет отношения к ее целям и задачам, к ее идеалам, то не в состоянии возбудить к себе внимания, то просматривается и, следовательно, утрачивается для образования представления о действительности. Так важное необходимо становится существенным и существенное – единственно действительным. Подобно тому как улитка строит себе раковину, приходящуюся к ее телу, так и воля строит себе мировоззрение, отправляясь из которого она смотрит на вещи и действует на них[85].

Только что изложенная мысль образует, как было уже показано выше, настоящую точку вращения кантовской философии. Наиболее глубокие и решающие дело побуждения миросозерцание получает не из рассудка, – они исходят из волевой стороны, из практического разума. Вера в возможность наших последних целей, в возможность высшего блага в действительности, служит истинной точкой опоры в образовании миросозерцания. В учении о постулатах и о первенстве практического разума Кант выразил эту мысль на языке своих формул. Мы сказали бы теперь: мы имеем здесь дело не с требованием, подсовывающим кому‑нибудь в совесть веру, а с фактом; никто не верит и не в состоянии верить, что действительность совершенно равнодушна или даже враждебна к тому, что для него является конечной целью и высшим благом. Пусть кто‑нибудь даже принципиально отрицает справедливость веры в то, что действительность считается с нашими ценностями, фактически он предполагает однако же их согласие. Также и материалист верит в победу доброго дела, в перевес разума, истины, права, – верит, следовательно, в моральный строй мира. И пессимист верит в конце концов в победу лучшего, насколько он верит в искупление от зла: небытие, которое наступает, ведь лучше по сравнению с бытием. Таким образом мы находим веру даже и у тех, которые принципиально отвергают всякую веру и хотят допускать одно лишь познание. Сами они не выводят следствия своего основного положения или же, с другой стороны, отрицают правомерность того, что сами тем не менее делают: именно посредством веры в будущее выходить за пределы знания.

И вот, предприятие Канта и имело в виду именно то, чтобы установить право этого фактически всеобщего образа действия, в противовес принципиальному отрицанию его. Он хочет оправдать веру в «царство целей» против принципиального отрицания ее в догматическом атеизме. Но не путем теоретического доказательства. Это был старый прием; при помощи метафизики, телеологии и теодицеи хотели когда‑то доказать, что благо действительно есть господствующая сила в действительности. Кант оставляет этот прием, как невозможный; объективное доказательство, принуждающее рассудок, здесь невозможно по самому существу дела; всякому доказательству может быть противопоставлено одинаково сильное доказательство противного. Также и здесь есть диалектика с антиномиями. И разрешение этой диалектической антиномии лежит в том же самом повороте, с помощью которого Кант открывает разрешение космологических антиномий: спор решается путем перенесения его на другую почву. Пространство и время, причинность и необходимость существуют только в субъекте; с этим исчезают диалектические антиномии, исходившие из предположения, что это – определения вещей самих в себе. Так и ценности существуют только для субъекта; но – и в этом заключается решающий пункт – не для рассудка, а только для воли, для «практического разума». И вот аналогия ведет его далее; природа, согласно с Критикой чистого разума, есть не что иное, как система явлений, приведенная в порядок закономерной функцией нашего ума; поэтому‑то формы нашего ума и имеют значение и силу всеобщих и необходимых определений нашего познания природы и, следовательно, самой природы. Таким же точно образом, добавляет затем Критика практического разума, и определениям волевой стороны нашей сущности присущи значение и сила всеобщих и необходимых определений нашего мировоззрения. Подобно тому как рассудочный закон причинности есть основание нашей веры в строй природы, так нравственный закон есть основание нашей веры в моральный строй мира. Поскольку нравственный закон признается и имеет силу, как тождественное выражение законодательного разума, постольку же имеет силу и вера в царство целей, законодателем которого служит именно этот нравственный закон.

Можно находить точку преткновения в том способе, которым Кант вводит и проводит эту мысль; основная же мысль совершенно справедлива. Существу, которое не обладало бы волей, а было бы чистым рассудком, совершенно невозможно было бы доказать значение или хотя бы только смысл царства целей и нравственного миропорядка, как его внутренней закономерности. Для человека же с человеческой волей, определяемой высшими целями человечества, вера в нравственный строй мира естественна и необходима. И вера эта необходимо становится краеугольным камнем всего его миросозерцания. Неизбежно, чтобы на нашей философии запечатлевались как черты нашего ума, так и черты нашей воли. И видеть в этом фальсификацию нашего мировоззрения – у нас вовсе не больше причин, чем в пространственно‑временно‑причинной форме нашего познавания. Наша философия есть человеческая философия; как люди, мы не можем ни иметь, ни выносить какой‑либо другой[86].

 

Против этого воззрения отрицательный догматизм возразит: это значит возводить в принцип естественный недостаток нашего мышления. Это, конечно, так, мы склонны веровать в то, чего мы желаем. Но задача философии и науки заключается именно в том, чтобы освободить познание от влияния воли. Первоначально воля господствует над всем и вполне определяет собою понимание вещей; так возникли те многообразные суеверия, о которых повествуют нам антропология и история. Мало‑помалу в науке рассудок настолько взял верх, что место пристрастного толкования заступили добросовестное наблюдение и непринужденное признание фактов. Наука показывает теперь всюду, что естественный порядок природы не только не потворствует нашей воле или дает склонять себя, как это размалевывала себе детская фантазия, а, напротив, идет своей собственной дорогой, оставаясь совершенно равнодушным к человеческим намерениям и повинуясь одним только вечным, великим законам. Следовательно, к чему обманывать себя, к чему мыслить вещи, которых нет? Брать вещи так, как они есть – вот мудрость и в то же время мужество. Какая польза может быть в том, чтобы предаваться ложным представлениям?

Конечно, никакой. И ежедневно повторявшийся опыт, без сомнения, показывает нам, что естественный порядок природы идет наперекор нашим намерениям и даже разрушает то, что нам мило и дорого. Но разве этим уже решено, что действительность равнодушна не только в частностях, но и в общем, не только к случайным отдельным намерениям, но к нашим конечным и высшим целям, и что, следовательно, вера в «моральный строй мира» есть только приятный самообман?

У меня нет намерения входить здесь в разбор старых вопросов о природе и значении зла, о возможности теодицеи. Я возражу просто вопросом: как же нужно было быть устроено миру, чтобы эта вера могла быть допустима, по крайней мере, хоть как возможная? Примерно, должен ли был бы естественный порядок быть послушным всякому желанию или даже предупреждать его? Была ли бы у нас тогда причина думать, что естественный ход вещей управляется Провидением на нашу пользу? А. Бюхнер (Kraft und Stoff, стр. 236) думает: «безумцем был бы тот, кто вздумал бы серьезно утверждать, что земля устроена премудрым и всеблагим Провидением, как подходящее для него местожительство. Только крайнее напряжение телесных и духовных сил делает вообще для человека возможным существование на ней под постоянной угрозой тысяч опасностей». Следовательно, мы только в том случае имели бы право веровать в Провидиние, если бы природа давала нам возможность жить без напряжения наших сил? Если бы не существовало никакой работы и никаких неудач, никаких болезней и смерти, если бы земля была страной дармоедов, тогда – и только тогда – мы могли бы веровать, что она есть творение благосклонного Бога?

Конечно, все мы раз в жизни грезим о стране, в которой нет ни работы и беспокойств, ни худа и зла, – видим желанные сны о рае. Однако, в бодрствующем состоянии мы очень хорошо видим, что рай этот был бы не для нас – до тех пор, пока мы остаемся тем, что мы есть. Мы годимся для земли, а не для рая. Мир, в котором не было бы препятствий и помех, неудач и зла, не был бы миром для нас; где было бы тогда место для сильной воли и смелого действия, для серьезной борьбы и славной победы? Хороша для меня та среда, которая ставит мне сообразные с моими силами задачи. Хорош для народа, хорош для человечества тот мир, который своими препятствиями вызывает и развивает его силы и способности. Без препятствий, естественных и нравственных, не было бы задач и работы, не было бы вообще жизни и истории. Кто хочет жизни и истории, человеческой жизни, тот хочет и препятствий, хочет и худа и зла – не ради их самих, а как условий упражнения человеческой воли, и работы, как материала для упражнения сил и добродетелей. Мир назначен служить для упражнения сил, а не для пассивного наслаждения[87].

Итак, кто хочет доказать, что мир плох, тот должен доказать, что он непригоден для этого, что он не ставит отдельным лицам и обществу подходящих задач, что человек для развития своих естественных способностей нуждается в другом мире. Или по меньшей мере он должен был бы показать, что иначе устроенный мир отвечал бы этим нашим конечным целям лучше, чем тот, который, к несчастью, существует. Пока же этого не сделано, пока нам не представили лучшего мира, – лучшего не по отсутствию в нем тех или иных неудобств и препятствий, а лучшего вообще для законченного развития человеческих задатков, мы позволим себе оставаться при вере, что для нашей природы, как она есть, мир, как он есть, есть соответственный, даже наилучший мир. Мы не утверждаем, что можем ясно видеть это, или доказать; для сравнения у нас нет других возможных миров и других возможных человеческих натур; но мы утверждаем следующее: нет никаких данных, которые противостояли бы вере, что этот мир, как он есть, соответствен для нас и хорош, что пути, пройденные человечеством, пройденные каждым из нас, – пути хорошие, пути Бога. Не существует теодицеи как науки; но не существует и научной антитеодицеи. Рассудок относится безразлично к проблеме, хорош ли мир или дурен.

Или можно было бы прибавить: если он вообще и склоняется в ту или другую сторону, то, конечно, не в пользу того воззрения, что действительность дурна, плоха и неподходяща для человека. Кто следует новой биологической теории, тот все‑таки скорее приходит к другому воззрению. Если человек не извне посажен на землю, а произошел и вырос вместе с ней самой, то, по‑видимому, а priori необходимо согласие его природы с окружающей его средой: он в таком случае всем своим существом приспособлен к этой среде, во всяком другом мире он должен был бы чувствовать себя не на месте. Все его силы и способности, даже сущность его и воля, его чувство и самый рассудок образованы для земли и представляемых ей жизненных условий, – как же, следовательно, может она быть непригодной и нехорошей для этого существа? Была ли она ему недоброй матерью? Правда, она дала ему много суровых уроков. Но, может быть, именно это и было ему нужно. Или ты знаешь это лучше? Так мы возвращаемся к требованию: построй из бесконечной области возможного такой мир, который для воспитания человека был бы лучше и сделал бы больше.

Да позволено будет, однако, напомнить еще и то, что по единогласному опыту народов то, что мораль представляет как хорошее и честное, представляется в действительности сохраняющим и поощряющим, зло же, напротив, стесняющим и разрушающим в жизни отдельных лиц и в жизни народов. На минуту это может казаться иначе: неправда и ложь часто празднуют торжество; но «конец решает дело»: так в тысячах пословиц говорит мудрость народов. И в своем историческом воспоминании они находят этому подтверждение. Положим, великое и хорошее часто оставалось в настоящем непризнанным и подавленным, между тем как ничтожное, притворное и дурное пользовалось значением и уважением. Но история меняет их роли; она всему свету делает ясным и очевидным, что ничтожное, каким бы пышным оно ни казалось, ничтожно, а хорошее, как бы просто и невидно ни было оно вначале, оказывается действительным и значительным. Дурному может принадлежать день, истинному же и хорошему принадлежит вечность. Таково прежде всего великое учение христианства: через страдание и смерть проходит дорога к спасению и славе. Торжествуя, вера христианская спрашивает: смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа? Дурное и злое не имеют власти надь теми, которые находятся в руке Божией. Оно может задеть их с внешней стороны, но не внутренне преодолеть, и таким образом оно служит лишь к прославлению в них имени Божия.

В заключение я еще раз предостерегаю от недоразумения, будто такие рассуждения достаточны для доказательства, принуждающего рассудок, или будто бы с их помощью можно и должно создавать веруй религию. Они имеют исключительно то значение, что освобождают суждение от отрицательного догматизма чисто физического мировоззрения. Религия возникает не из мышления, а из внутреннего опыта. Это относится как к отдельному лицу, так и к народам. Жизнь и смерть – великие проповедники религии; и пока они будут проповедовать, до тех пор не вымрет на земле религия.

В трех чувствах имеет религия главным образом свои вечно живые корни; жизнь и смерть все снова и снова вызывают их в сердцах людей: страх, радость изумления и разочарование. Лишь тогда умрет религия, когда вымрут эти чувства; лишь тогда наступить день для чистого знания.

Страх и нужда – первый корень религии; именно они научили людей тому волшебству, в котором мы нашли выше первичную форму отношения к сверхчувственному. Страх за жизнь и боязнь смерти и теперь еще являются сильными побуждениями, повергающими человека на колени и заставляющими его искать убежища от природы у чего‑нибудь такого, что выше природы. Сильнее всего страх смерти, за свою ли собственную жизнь или за жизнь другого любимого существа; в страхе перед уничтожением душа ухватывается за вечное и стоящее выше действительного, не подлежащее уничтожению.

Радость и изумление – второй корень религии. Юношеская бодрость и здоровье, полная надежд деятельность и веселая удача производят радостное настроение, стремящееся перейти в благодарность. Чистое созерцание природы настраивает к благоговению, которое понимает природу как указание на нечто высшее, произведением и проявлением которого она является. Вдумчивое углубление в произведения духа, в творения искусства и поэзии, в жизнь великих и славных, храбрых и святых людей преисполняет сердце чувством прекрасного и возвышенного, чувством удивления и почтения; также и этим чувствам свойственно сообщать душе направление вверх, ко Всеблагому и Всесовершенному отблеском которого является все прекрасное и хорошее на земле. Такова религия Гете:

 

В чистоте нашей груди волнуется стремление

Добровольно и из благодарности отдаваться

Высшему, более чистому, неведомому,

Отгадывая постигать того, кого никогда нельзя назвать.

Вот что значит быть благочестивым.

 

Третьим корнем религии служат разочарование и усталость от мира. Эта сторона ясно и сильно выступает в религиях искупления. Жизнь и свет не сдержали того, что они обещали надеявшемуся юноше; горькое разочарование и скорбное раскаяние гложут сердце, и последнее спасается от отчаяния и отвращения к жизни бегством из этого мира в лучший мир; убегая жестокости и самоуправства, пошлости и лживости людей, оно бросается на лоно Божие. Во всякой идеалистической философии имеется нечто подобное этому ощущению. Оно звучит у Платона, у Фихте.

Негодование на мир и людей, как они есть, вызывает утверждение: этот мир вовсе не действительный мир; он не может им быть, он слишком ничтожен для этого; существует, должен существовать более чистый, высший мир по ту сторону этой туманной сферы чувственности. Кому осталось вполне чуждым это чувство? Некоторую долю презрения к миру, contemtus mundi, так сильно выступающего в христианстве, ощущает, вероятно, каждое более высоко настроенное сердце. Люди не таковы, каковыми их предполагало детское доверие; за прекрасным видом, который они умеют напускать на себя, кроются пошлые стремления и низкие мысли. К прекрасному и хорошему у них нет серьезного отношения; мелкие цели и низкие намерения руководят ими самими и предполагаются ими у других; великое и превосходное наполняет их завистью, серьезные и великие стремления пробуждают в них недоверие и ненависть, и бессердечный суд свершается над тем, кто не хочет заодно с ними называть малое великим, фальшивое – настоящим, кажущееся – истиной. Тут‑то сердце с печалью и негодованием отворачивается от суда людей и обращается к судье более высокому и более справедливому; полагаться на Бога, а не на тщеславных и продажных людей, не основываться на лживой твари, creatura fallax, становится законом его жизни. На земле не происходило еще ничего великого там, где не жила доля такого чувства. И чьей жизни осталось неизвестным другое разочарование: ты гнался за вещами этого мира, деньгами и богатством, почестями и положением, наслаждениями и довольством, и вот ты повторяешь тот же, уже тысячи раз проделанный опыт: все это не в состоянии насытить сердца: ты носился с великими планами, ты думал достичь прекрасного и истинного, и вот, совершив несколько путей и обходов, ты заблудился и находишься во мраке; ты выступил когда‑то на борьбу за право и свободу, но вот ты устал и сделался уступчивым, ты заключил мир с этим светом. Также и это разочарование становится побуждением к тому, чтобы поискать чего‑нибудь более высокого, становится страстным стремлением к искуплению от всего этого чувственно‑временного существования. Утомленной жизнью душе все земное представляется пустым и пустынным, и она, вместе с поэтом, которому ничто человеческое не осталось чуждым, говорит:

 

Ах, устал я от скитаний;

Что все радости и скорби!

Сладкий мир,

Сниди, сниди в грудь мою!

 

Вот те чувства, которые порождают в человеческих сердцах тоску по религии. Пока их не вытеснит совершенно сытое спокойствие и кичливость культурой, самопреклонение и «византийство, – до тех пор всегда будет вновь пробиваться эта тоска.

Удовлетворение же тоска эта находит лишь в данной, исторической религии, а не в выдуманных мыслях и образах, изобретенных отдельными лицами. Выдуманное самим собой есть нечто произвольное, что можно сберечь, а можно и отложить в сторону. От религии же человек требует именно того, чтобы она поднимала его выше его самого и его произвола и ставила его на прочную и надежную почву. Эта последняя дается одной лишь исторической религией, верой, в которой жили и умирали отцы. Когда начинает ощущаться потребность в религии, великие символы, еще ребенку толковавшие смысл мира, снова оживают в сознании; они представляются теперь душе как прочное и вечное, как единственно надежное в колебании мнений. Построения философов, теории ученых, системы богословов проходят, подобно облакам, появляющимся вечером и исчезающим утром; между тем как великие символы остаются подобно звездам на небе, хотя на мгновение они и скрываются от взора за проносящимися облаками.