Боэций и проблема универсалий.

Вторая часть первой книги "Комментария" посвящена проблеме онтологического статуса общего. Как известно, в латинском языке абстрактные термины, образованные от прилагательных, выражаются множественным числом среднего рода. Боэций и называет обсуждаемое здесь "общее", "универсальное", термином "universalia", что в переводе на русский приобрело неадекватную форму существительного женского рода -- "универсалия", имеющего и соответствующее множественное число: "универсалии". Но как бы там ни было, именно через Боэция и в философскую мысль и в философский лексикон средневековья вошла та проблема, которую с тех пор называют проблемой "универсалий". Правда, поставлена она была задолго до него, по крайней мере еще сократиками Антисфеном и Аристиппом; затрагивалась она и Платоном и Аристотелем, а сформулирована как проблема была Порфирием в том же "Введении", хотя сам Порфирий и не собирался ее здесь формулировать. Он только сделал оговорку, что вопрос о способе бытия общего, т. е. существует ли оно субстанциально или же только мысленно, и если субстанциально, то -- телесно или бестелесно, а если бестелесно, то -- в отрыве или неотрывно от тел, -- что вопрос этот он, Порфирий, не будет здесь, в учебном введении, разбирать по причине его глубины и обширности. Думал ли Порфирий, что эта, между прочим брошенная фраза, благодаря ученой скрупулезности и какой-то исторической интуиции Боэция, станет на многие столетия краеугольным камнем, а в определенном смысле и камнем преткновения, схоластической философии.

Боэций увидел в этой фразе Порфирия указание на фундаментальную философскую проблему и посчитал своим долгом, во-первых, разъяснить ее; во-вторых, привести возможные варианты ее решения; в-третьих, высказаться в пользу того варианта, который наиболее соответствовал бы мнениям автора "Категорий" -- Аристотеля.

В ходе разъяснения проблемы Боэций, как обычно, вводит ряд классификационных делений и соответствующих им латинских терминов. Любой мыслительный акт духа -- это либо постижение разумом (intellectus) существующего с последующим осмыслением его посредством рассудка (ratio), либо измышление несуществующего силой свободного воображения (imaginatio vacua).

Если роды, виды и вообще все "пять" принадлежат к существующему, то они либо телесны (corporea), либо бестелесны (incorporea). Тот случай, что роды, виды и т.п. суть какого-то тела, Боэций, считая, видимо, невероятным, не рассматривает вовсе.

Но если они бестелесны, то они могут существовать одним из двух способов: либо вполне независимо от тел подобно богу, уму, душе (в этом перечне Боэций явно ближе к Платону, чем к Аристотелю), либо в необходимой зависимости и связи с телом, подобно линии, поверхности, числу или индивидуальным (singulares) качествам. В последнем случае Боэций имеет в виду то, что и линия, и поверхность, и -- можно было бы добавить -- точка существуют не иначе, как геометрические границы, ограничивающие в том или ином отношении трехмерное тело, без которого они существовать, конечно, не могут. Так же и числа не могут существовать сами по себе, без счетного множества, хотя таковым не обязательно должно быть множество тел, -- ведь считать можно и множество музыкальных модуляций или множество оттенков мысли. Впрочем: невозможность для арифметических элементов существовать вне тел в той же мере, как и для геометрических, постулировал уже Аристотель (например, "Метафизика" VI, 1; XIII, 6-7). Кроме того, и здесь, и в дальнейшем остается не совсем ясным, понимает ли Боэций под "телом" именно и только физический пространственно-материальный объект или же вообще конкретную индивидуальную целостность, типа исполненной песни или конкретного переживания. Во всяком случае, для выражения понятия целостности бога, ума и души, сохраняющейся в отрыве от всех тел (corpora) он употребляет термин "corporalitas", означающий как раз телесность. Слово "corpus" в смысле "целое" употребляет уже Вергилий. Кстати, и в русском языке слова "тело" и "целое" имеют, по-видимому, общее происхождение.

То, что бестелесное у Боэция иногда не просто "нефизическое", но и "не-индивидуальное", подтверждает и его помещение среди не существующего вне тел индивидуальных, точнее единичных, уникальных (singulares), качеств. Ведь не мог же он не понимать, что неповторимые качества могут быть присущи не только конкретным физическим, но и конкретным психическим явлениям.

Заметим еще одну важную вещь. Боэций вводит здесь два разных термина для обозначения "бытия", или даже два разных понятия: esse -- для обозначения бытия вообще и subsistere -- для бытия в отвлечении от его субъекта (бытие вместе с его субъектом есть субстанция). Использует он и обобщенное причастие от глагола subsistere, то есть форму "subsistentia", от которой произошла знаменитая "субсистенция" Гильберта Порретанского, Фомы Аквинского, Дунса Скота и других схоластиков, означающая априорную бытийственную характеристику любого сущего.

Обостренная формулировка проблемы универсалий у Боэция выглядит так: "Cenera et species aut sunt et subsistunt aut intellectu et sola cogitatione formantur" ("Роды и виды существуют и имеют самостоятельное бытие, или же образуются разумом и одним лишь мышлением").

Далее Боэций приступает к рассмотрению тех аргументов, которые могут быть выдвинуты против, если можно так сказать по-русски, субсистентного существования родов и видов, а затем -- против их только мысленного существования.

Доказательство того, что роды и виды -- не субсистенции, исходит из предпосылки, что субсистентное бытие чего бы то ни было обеспечивается его единством. Воззрение это восходит, возможно, к Пифагору; у Парменида, Платона и неоплатоников (особенно у Плотина) оно становится основой учения.

Боэций почти буквально цитирует Плотина, когда заявляет: "все, что есть, именно потому есть, что едино".

Однако, если род одновременно и целиком, т. е. всеми своими родовыми признаками принадлежит всем своим видам (а это неотъемлемая черта рода), то он не может быть субсистентно единым, а поэтому не может и существовать как субсистенция. В самом деле, "человек" и "животное" -- виды "живого существа", а это значит, что и в том, и в другом должны присутствовать все без исключения родовые признаки живого существа, т. е. если представить род как субсистенцию, в них обоих должно как бы содержаться одновременно и целиком то же самое живое существо, что, конечно, абсурдно. Аналогичным будет и рассуждение о видах, если их рассматривать по отношению к индивидам. Если же все-таки допустить, что роды и виды существуют как множества, т. е. что "живое существо" в "человеке" и в "животном" не одно и то же, возникнет необходимость найти род для этих "живых существ", иначе их общее наименование окажется неоправданным.

Но если такой род и был бы найден, для него как рода снова возникла бы та же необходимость и это продолжалось бы без конца, так что никогда нельзя было бы установить "последнего рода" (genus ultimum), и не существовало бы никаких категорий.

Изображенная здесь Боэцием ситуация напоминает известный аргумент против теории идей, содержащийся в платоновском "Пармениде" и в "Метафизике" Аристотеля, аргумент, который был назван там "третий человек". Сходство очень большое, поскольку идеи представлялись Платону как раз родами и видами ("эйдосами"), имеющими сразу и общий и субсистентный характер.

Кстати, и первый боэциевский аргумент против субсистентности родов и видов тоже имеет свой аналог и в "Пармениде", и в "Метафизике" (кн. I и XIII), именно в том возражении против теории идей, которое уличает идеи в неспособности распределяться на множестве, оставаясь субсистентно едиными. Там же мы найдем прецеденты фактически и для всех других аргументов, выдвигаемых в комментарии Боэция относительно статуса родов и видов. Отсюда заключаем, что именно указанные сочинения Платона и Аристотеля можно считать первыми, где затрагивается проблема универсалий в собственном смысле.

Итак, если один и тот же род множествен, то он либо вообще не может существовать, либо не может существовать как род. Значит, необходимо допустить, что род един. Но если род численно един, он не может быть общим для многих видов. Ведь нечто субсистентно единое может быть названо общим для чего-то другого, многого, только в трех случаях: 1) когда он участвует во многом своими частями; 2) когда оно участвует во многом поочередно; 3) когда в нем участвует многое, но внешним образом, вроде того, как один спектакль является одновременно общим зрелищем для многих людей. Однако ни один из этих случаев не подходит для рода, поскольку род участвует в своих видах не разными частями в каждом, а во всех целиком; и не сначала в одном, потом в другом, а сразу во всех; и не внешним образом, а так, что вместе с видовым отличием составляет сущность каждого своего вида.

Следовательно, субсистентно род не может существовать не только как множество, ибо тогда он был бы не един, но и как единство, ибо тогда он был бы лишен своего основного признака -- общности. Вывод: род вообще не может существовать как субсистенция. Аналогичное рассуждение может быть построено в отношении вида и вообще в отношении всех "пяти".

Таким образом, Боэций, как мы видим, отклоняет ту концепцию универсалий, которая получила впоследствии название "реализм" (от слова "res" -- вещь, реальный, конкретный предмет). В данном случае речь шла о "крайнем реализме", представленном теорией идей Платона, а позднее учениями таких христианских платоников как Эриугена, Гильем де Конш и др. Сюда же с некоторыми оговорками можно отнести Августина и схоластиков-августинистов, таких как Ансельм, викторианцы, Бонавентура. Все они, так или иначе, наделяли общие идеи, рассматриваемые часто как идеи и мысли Бога, реально конкретным бытием.

Но Боэций отвергает и другую крайность: воззрение на роды, виды и т. п. как на чистые конструкции нашей мысли, не имеющие никакого аналога в объективной реальности, т. е. воззрение, которое можно было бы условно назвать крайним концептуализмом (от позднелатинского "cоnceptus" -- результат мышления, понятие), так как универсалиям приписывается особое, только мысленное существование. Этот "крайний концептуализм" -- не то же самое, что так называемый "крайний номинализм", представленный в средние века взглядами Росцелина. Ибо первый лишает универсалии предметной реальности, но сохраняет за ними существование в мышлении, тогда как второй не признает за ними и этого типа существования, видя в них только вполне "физичные" и сингулярные звуки речи (flatus vocis), служащие именами-знаками множеств столь же сингулярных вещей. Сторонников номинализма, особенно умеренного, признающего за "именами" способность обозначать и интенциально удерживать при себе общие свойства единичных вещей, было довольно много; среди них крупнейшие -- Оккам, Гоббс и Беркли.

История знает и сторонников умеренного концептуализма, т. е. такого, который смягчен, как и умеренный номинализм, допущением общих свойств вещей: общее в чистом виде существует только в уме, но имеет свою реальную основу в сходстве вещей. Концептуалистами были Абляр, Локк. Однако ни одного примера "крайнего концептуализма" мы найти не можем. И не случайно. Как показывает нам Боэций, такая позиция -- тупиковая.

Ведь если роды, виды и т.п. суть только чистые понятия ума (intellectus), не имеющего под собой никакого реального подлежащего, то такие понятия следовало бы признать ложными или пустыми, т. е. понятиями ни о чем. А если они -- истинные понятия, то они должны выражать то, что существует в действительности, и, следовательно, должны существовать соответствующие им и независимые от них объекты, но это уже означало бы, что универсалии существуют реально (субсистентно). Поэтому только мысленное существование универсалий в обоих случаях исключается.

Итак, Боэций приводит нас к заключению, что универсалии не могут существовать ни субсистентно (а, значит, тем более субстанциально, ибо чтобы быть субстанцией чего-то, надо уже быть самостоятельно, т. е. субсистентно), ни только мысленно, поскольку в последнем случае понятие общего оказывалось бы не соответствующим действительности. Какой же выход?

В поисках выхода Боэций обращается за помощью к знаменитому комментатору Аристотеля, философу II в. Александру Афродисийскому. Тот опирался на аристотелевскую теорию обобщения путем абстрагирования. Он, в частности, заметил, что понятие, если оно даже не выражает своего предмета в точности так, как он есть на самом деле, не всегда является пустым или ложным. <...>

<...> C этой точки зрения, ложное понятие не может быть результатом деления чувственного представления о вещи или же выделения из него чего-то одного при отвлечении от другого, лишь бы при этом не привносилось чего-то чуждого самой вещи; ложное понятие возникает только тогда, когда производится мысленное сочетание того, что в действительности не сочетается (например, понятие "кентавра", которому не соответствует никакое действительное существо).

Учитывая эти соображения Александра Афродисийского, Боэций предлагает далее следующее решение проблемы универсалий. Подобно тому, как точки, линии и поверхности существуют только в конкретных телах, а мыслятся отдельно от них, так и все роды, виды и т. п. существуют только в единичных субъектах (индивидах) -- неважно, телесных или бестелесных, но мыслятся в отрыве от них, и при этом не мыслится ничего ложного, ибо мысля универсалии, мы только мыслим те черты разных конкретных индивидов, которые делают их при всех различиях похожими друг на друга. Черты эти не существуют, правда, в отрыве от других, делающих данные индивиды неповторимыми, но все-таки они существуют, поэтому понятия рода, вида и т. п. не являются ложными. В данном случае Боэций (или его неизвестный нам источник) предвосхищает знаменитую трактовку "реального понятия", предложенную спустя тысячелетие Лейбницем, с той лишь разницей, что Лейбниц назовет понятие реальным, если имеется подтверждение логической или фактической возможности его предмета, а у Боэция "истинное понятие" -- то, в котором фиксируется либо существующее, либо виртуальная часть или "модус" существующего. Указанное отличие не так уж велико, хотя оно, конечно, указывает на то, что Боэций был еще далек от идем множества логически возможных миров.

Итогом рассмотрения универсалий в духе той интерпретации Аристотеля, которую дал Александр Афродисийский, служат такие слова Боэция: "Итак, роды и виды существуют (subsistunt) одним способом, а мыслятся другим; они бестелесны (incorporalia), но, будучи связан с чувственными вещами, существуют в области чувственного. Мыслятся же (intelliguntur) они помимо тел, как существующие самостоятельно (ut per semelipsa subsistentia), а не как имеющие свое бытие в других (ac non in aliis esse suum habentia)". Что можно сказать об этом итоге? Можно ли назвать это удовлетворительным решением? Вряд ли. Ведь остался нерешенным как раз главный вопрос спора: каким же образом универсалии с у щ е с т в у ю т в единичных вещах? Сказать, что они существуют, как принадлежащие этим вещам сходные признаки -- значит произвести тавтологию, ибо, что такое "сходное", как не то, что имеет между собой нечто общее, а следовательно, вопрос о существовании сходного -- это и есть вопрос о существовании общего, т. е. вопрос о том, каким образом неповторимые индивиды имеют в себе нечто общее.

Дело осложняется еще и тем, что Боэций признает, что с у щ е с т в у ю т универсалии иным способом, чем м ы с л я т с я: ибо существуют они только в единичном, а мыслятся только как общие. Но тогда возникает сомнение в отношении истинности универсалий: ведь и согласно Боэцию нельзя считать истинным понятие, которое выражает не то, что существует.

В своем собственном, универсальном, смысле роды, виды и т. п. существуют, по Боэцию, только в мышлении. Но при этом их собственное интеллигибельное (intellgibilis) существование каким-то чудом выводится из чуждого им чувственно воспринимаемого (sensibilis) бытия индивидов. "Видом следует считать не что иное, как м ы с л ь (cogitatio), выведенную из субстанциального сходства множества неповторимых индивидов; родом же -- м ы с л ь, выведенную из сходства видов. Причем в единичных предметах это сходство оказывается чувственно воспринимаемым, а в общих -- умопостигаемым; и наоборот, если оно чувственно воспринимаемо -- то пребывает в единичном, если же постигается умом, то становится общим (universalis)". Встает вопрос: можно ли вывести универсальное из того, что его не содержит? И второй: каким же это образом "сходство", т. е. нечто общее между вещами, может восприниматься чувством, если "общее" только умопостигаемо?

Трудность всех этих вопросов, по-видимому, хорошо ощущалась Боэцием. Недаром, заключая их обсуждение, он почти извиняется за то, что остановился именно на данной трактовке универсалий, сообразной позиции Аристотеля: ведь именно учение Аристотеля является предметом исследования Порфирия, а, следовательно, и его -- Боэция. Что же касается существа дела, то помимо изложенной трактовки (мы назвали бы ее умеренным учением Платона, считавшего роды и виды (эйдосы) существующими субсистентно, реально и независимо от чувственных вещей. Ответа на вопрос, кто здесь прав, Платон или Аристотель, Боэций не дает, считая это делом "более высокой философии". Остается не выясненной и его собственная позиция. Хотя, судя по всему, он так и не сделал окончательного выбора между позициями двух корифеев античной мысли, и то -- в своих эпистемологических работах -- склонялся к мнению Аристотеля, то -- в "Соnsolatio" -- к "реализму" Платона

45. Схоластическая философия (основные представители и проблемы). Схола́стика (греч. σχολαστικός, «учёный, школьный») — систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля.

Основные проблемы.

Вера и знание

Доказательство бытия Бога

Общее и единичное (проблема универсалий)

От греч. Схоластикос школьный ученный. Тип религиозной философии характеризующийся признанием подчинения примати теологии соединенный с рационалистической методикой и большим интересом к формальной логике. Наиболее развился в Зап европе.

Образование набирает обороты в 11 – 12 веках поэтому происходит церковная реформация. Церкви понадобились образованные люди, которые легко могли занять руководящие посты.

Прежде всего институциональное представление мысли. Помимо философии изучалось богословие и медицина.

Основные представители

Иоанн скотт эреугена, абеляр, Ансельм кентрберейский, фома аквинский, Дунс скотт, уильям оккам.

Для формирования своих учений они использовали священное писание. Философствование схоластиков строилось на почве установленного учения церкви и тех учений античной философии, которые сохранились до средних веков. В этом двойном богословско-философском предании высшее место, конечно, принадлежало церковному учению. Немалым уважением пользовалось, однако, и философское предание: от новых, только приступавших к научному просвещению народов естественно было ожидать, что они с детским доверием и почтением примут полученную ими в наследство от древности науку. Являлась задача согласовать оба предания и объединить в нечто целое. При выполнении этой задачи исходили из того принципа, что разум и откровение происходят от одного источника света — от Бога, и что поэтому между теологией и истинной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений — доказательство истинности обеих.

В период расцвета схоластических систем философия и теология действительно переходили одна в другую. Однако различие их природы должно было всё-таки проявить себя — и к концу средних веков богословие и философия уже резко обособляются друг от друга.

Средневековая мысль ясно понимала различие этих областей. Философия основывалась на естественно-разумных принципах и доказательствах или, как тогда говорили, на «естественном свете», а теология — на божественном откровении, которое было сверхъестественно. Учениям философским истина присуща, сравнительно с откровением, в незначительной мере; показывая, до каких пределов познания может дойти человек своими естественными силами, философия вместе с тем даёт доказательство того, что она не может удовлетворить стремления нашего разума к созерцанию Бога и вечному блаженству и что здесь необходима помощь сверхъестественного откровения.

Схоластики чтили древних философов, как людей, которые достигли вершины естественного знания, но это не значит, чтобы философы исчерпали всю возможную для человека истину: преимущество теологии перед философией заключается как в том, что она имеет высший принцип познания, так и в том, что она обладает высшими истинами, которых разум не может достигнуть сам собою. Эти откровенные истины у схоластиков собственно и составляли существенное содержание их систем, философия же служила только вспомогательным средством для задач богословия. Поэтому они и говорили, что философия — служанка богословия (лат. ancilla theologiae). В двояком отношении она была такою служанкою: во-первых, она давала теологии научную форму; во-вторых, из неё теология извлекала те истины разума, на основе которых она могла возвыситься до спекулятивного разумения христианских тайн, насколько оно вообще доступно человеческому духу. В начале схоластического периода философская мысль ещё не стоит в рабском подчинении церковному учению. Так, Эриугена хотя и утверждает, что все наши исследования должны начинаться с веры в откровенную истину, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов, — однако истинную религию он не согласен понимать просто в виде санкционированного авторитетом учения и в случае коллизии между авторитетом и разумом отдаёт предпочтение последнему; противники упрекали его в неуважении к церковному авторитету. И после Эриугены согласие разума с учением церкви было достигнуто лишь постепенно. С половины XIII век это согласие является твёрдо обоснованным, с тем, однако, ограничением, что специфически христианские догматы (троичность, воплощение и др.) изъяты из области доказуемого разумом. Постепенно (в основном — ко времени возобновления номинализма в XIV веке) круг теологических положений, доказуемых разумом, все более сужается, пока наконец место схоластического предположения сообразности церковного учения с разумом заступает полное отделение школьной философии (аристотелевской) от христианской веры.

 

46. Феномен университета (институциональный аспект).

Основа образования 7 свободных искусств. Трехпутье + четырехпутье.

Сначало грамматика риторика диалектика.

Потом арифметика геометрия музыка астрономия.

Первые университеты превратились в логические корпорации отдельные политические силы.

Клирики университетские магистры.

Первые университеты легко получили независимости и образовали свои политические силы. Это были корпорации которые очень похожи на гильдии. На клириков – как стали называть университетских магистров тоже распространялось право но право было мягче граждансого и исключало смертную казнь.

Управлении в университетах было выборочное и продвижение зависило не только от университетской администрации. Церковь никак не могла повлиять на внутриуниверситеские дела. У каждого университета была своего рода своя специализации например болонья занималась воспитание будущих юристов.

Парижский университет был главным центром изучения философии. Университеты делились на коллежи как парижский и оксфордский, и на нации как парижский и болонский.