Глава 10: Когнитивная психология надличностных состояний

1. Существуют некоторые интересные различия между индуистским вариантом чакр в практике Кундалини, активацией чакр и жара Думо в тибетском буддизме, даосской «циркуляцией света» и суфийской системой латаиф — последние представляют собой более тонкие центры, чем классические чакры (Almaas, 1986a). Семь чакр классической йоги, как правило, энергизируются только в восходящей, трансцендентальной последовательности активации. Система чакр, описываемая в тибетском буддизме, варьирует между классическими семью чакрами индийской традиции, упрощенным вариантом из пяти чакр, и еще более базовым описанием четырех чакр, принадлежащим мудрецу XIV в. Лонгченпа (1976). Вдобавок здесь имеются две последовательности активации — нисходящий процесс плавления и собирания энергий, в большей степени связанный с переживаниями живого присутствия, и вторая, восходящая последовательность, ведущая к белому свету пустоты.

Каналы тонкого тела в даосской йоге организованы совершенно иначе. В даосской циркуляции света (Luk, 1958), которая на определенных этапах действительно ведет к состояниям выхода из тела и белого света, очень похожим на описанные выше, «внутреннее» или медитативное дыхание визуализируется как втягиваемое вниз по передней стороне тела, задерживаемое и затем посылаемое обратно по позвоночнику к голове, а потом опять к диафрагме — как месту для хранения сублимированных сексуальных энергий живого воплощения. Кроме того, и в даосском, и в суфийском

В индийской йоге различаются движение «дыхания», как вдыхаемого и выдыхаемого воздуха и как потока праны. При вдохе поток праны движется вверх к голове, а при выдохе — вниз, к нижним чакрам. В йоге есть практика, похожая на даосскую «циркуляцию света»: при вдохе поток праны направляется по передней стороне

480

Природа сознания

мистицизме, центры телесной энергии более явно отождествляются с внутренними органами (селезенкой, почками и т. д., чем в случае чакр центрального канала в традиции индийской йоги. Более подробное обсуждение этих различий можно найти в работах (Alma-as, 1986a) и (Mann & Short, 1990).

2. По-видимому, сходный, хотя непроизвольный и менее безвредный процесс вовлечен в состояния обращения и исповеди, связанные с муками и индоктринацией (Fisher, 1975). Голодание, недосыпание и боль, связанная с долгим неподвижным сидением при длительных медитативных уединениях, в сочетании с культивированием подходящих образов могут вести к особенно интенсивным моментам ощущаемого смысла, которые могут сходным образом закреплять понимание человеком таких учений. Главное отличие о\ индоктринации состоит в добровольном характере медитативной практики и определенном понимании целей этих физических тягот.

3. Может показаться, что биоэнергетика Райха отличается от медитативной традиции чакр тем, что она описывает только нисходящую последовательность, ведущую к оживлению тела и чувству ощущаемого присутствия. Хотя это, безусловно, верно применительно к тому, что сам Райх и его последователи (Sharaf, 1983) пишут о терапевтической практике, однако по большей части отвергаемая более поздняя работа Райха, в которой он, по его мнению, открыл «оргон» в качестве физической основы жизненной энергии, согласованной с «космическими» процессами (Reich, 1951), все же отражает, хотя и метафорически, более безличную и трансцендентную восходящую последовательность. Проблема заключалась в том, что без культурной традиции, которая могла бы поддерживать его более позднюю, более открыто надличностную фазу, и под влиянием пагубных политических вмешательств, а также страдая

тела от мууладхара-чакры в промежности к аджна-чакре в центре головы, а при выдохе — обратно вниз по позвоночнику. По видимому, представление о движении потока праны обусловлено сине-стетической трансляцией кинестетического ощущения последовательного волнообразного движения сокращения и расслабления мышц при «полном дыхании», начинающемся с низа живота и заканчивающегося верхней частью грудной клетки. —- Прим. пер.

Примечания

481

как раз от той нарциссической личной патологии, которую также могли разбудить более высокие состояния сознания, он был обречен на все большие одиночество и изоляцию.

Глава 11: Хайдеггер,

Буддизм махаяны

И объемлющий строй Гибсона

1. Разумеется, существуют некоторые другие подходы к близости Хайдеггера (или экзистенциальной феноменологии вообще) и восточной мысли. К середине 1930 г. Хайдеггер осознал параллели между своей попыткой возродить ощущение Бытия в западной традиции, с одной стороны, и дзен-буддизмом и даосизмом, с другой. Это привело к кое-каким совместным работам и контактам с представителями этих традиций (Caputo, 1986; Parkes, 1987). Такие параллели важны и, в некоторых отношениях, действительно повлияли на его последующую, более мистическую мысль, но перевод Гюнтером источников тибетского буддизма в терминологию Хайдеггера, основанный на тождественности используемых метафор, представляется мне более глубоким резонансом — и именно его мы здесь будем рассматривать. В несколько ином ключе Варела, Томпсон и Рош (Varela, Thompson, and Rosch, 1991) старались связать буддизм махаяны с когнитивной психологией с помощью подхода Мерло-Понти (1964) к знанию, как жизненно «воплощенному», и работы Матураны и Варелы (Maturana & Varela, 1987) о спонтанном аутопоэзе или самоорганизации всех живых систем.

2. «Мистический элемент» в поздней мысли Хайдеггера вряд ли был добавлением к его предыдущей работе, а скорее, делал более явными его фундаментальные намерения. Капуто (Caputo, 1986) показал, в какой степени описание отношения Dasein — Sein у Хайдеггера представляет собой натуралистическую и феноменологическую формулировку положений мистицизма Мейстера Экхар-та, касающихся отношения между душой и божеством. Сходным образом, Кисел (Kisiel, 1992), анализируя очерки и письма молодого Хайдеггера, продемонстрировал, что его последующий анализ Dasein задумывался как попытка описать структуру опыта повседневной жизни таким образом, чтобы показать, что его неизбеж-

16 О природе сознания

482

Природа сознания

ным последствием должно быть «превосхождение» средневекового католицизма.

3. О степени этого более эмпирического развития анализа Dasein с 1927 г. можно судить по тому, что в 1964 г. Хайдеггер говорил: если бы книга Sein und Zeit («Бытие и Время») сейчас выходила впервые, то она бы называлась Lichtung und Anwesenheit («Раскрытие и присутствие») (Caputo, 1986). Бытие теперь понималось как раскрытие или сияние, которое «дает» наше присутствие.

4. Мы не можем закончить это обсуждение мистического элемента у Хайдеггера, не упомянув о недавнем, противоречивом и зачастую резком споре о значении его связей с нацистами в качестве ректора университета Фрайбурга и его пронацистских выступлений в 1933-34 гг. Мнения по этому вопросу колеблются от той точки зрения, что такие связи не имеют отношения к оценке его философии, или, в самом худшем случае, отражают временное помрачение ума в его зрелом развитии, до более сильных утверждений, что вся его работа тем самым предстает как потенциально авторитарная и фашистская.

Разумеется, излагаемая здесь моя точка зрения, которая состоит в том, что значение поздней мысли Хайдеггера определяется его логической и, в конечном счете, натуралистической переформулировкой эмпирической сути человеческой духовности, означает, что мы не можем просто игнорировать его довоенный нацизм. Если, в пределе, считать Хайдеггера одним из величайших духовных мыслителей XX в., то, безусловно, требуется как-то объяснить столь колоссальную ошибку.

Хотя я надеюсь отдельно представить психологическую трактовку этого вопроса, здесь, возможно, стоит упомянуть два момента. Во-первых, собственная версия нацизма Хайдеггера избегала грубого расизма и биологических доктрин арийского превосходства, определявших ортодоксальную нацистскую идеологию. Поскольку Хайдеггер в своих ранних сочинениях (Kisiel, 1992) романтизировал «подлинность» солдата на фронте, его привлекали созданные Рэмом «штурмовые бригады» — с их милитаристской идеологией ветеранов Freicorp и их акцентом на молодежных лагерях Черного Леса, которые Хайдеггер с энтузиазмом финансиро-

Примечания

483

вал, и в которых он принимал участие, будучи ректором (Farias, 1989). Убийство Рэма в 1934 г., последовавшее вскоре после отказа Хайдеггера от должности ректора, отмечало конец его активных связей с нацистами. По его собственным словам, впоследствии он вспоминал о своем раннем энтузиазме «со стыдом» (Ott, 1993).

Во-вторых, и в соответствии с нашим обсуждением тесной связи между надличностным опытом и характерологическими «мета-патологиями», относящимися к нарциссической претенциозности и эмоциональному уходу в себя, следует заметить, что Хаидеггер, после удивительного раннего успеха «Бытия и Времени», к 1933 г. надеялся стать «духовным фюрером» Германии — эквивалентом Гитлера в культурной сфере (Farias, 1989). Какой бы личный оппортунизм он временами не проявлял, это, безусловно, предполагает тот тип метапатологического осложнения подлинного духовного развития, который описывали Маслоу, Алмаас и Энг-лер. Вовсе не опровергая утверждение, что направленность мысли Хайдеггера соответствует подлинно духовному пути, его абсурдная мания величия и полное непонимание своей социально-исторической среды, в которой многие близкие ему еврейские студенты и коллеги теперь находились в опасности, скорее, могут свидетельствовать о той борьбе с «инфляцией», которую, в частности, Юнг считал побочным продуктом нуминозного осознания.

Несчастьем Хайдеггера было то, что он проходил через этот период претенциозности и преклонения перед волей — совершенно отсутствующих в его позднем,' более созерцательном мышлении — не только именно в те годы, которые Левинсон (Levinson, 1978) обосновано связывает с кризисом половины жизни, но и одновременно с зарождавшимся коллективным безумием нацизма, в течение короткого времени привлекавшего многих других неоромантиков, включая Юнга (Maidenbaum & Martin, eds., 1991). Хаидеггер думал, что нацизм представляет собой отказ от технологии и технологического контроля над обществом (Zimmerman, 1990), что безусловно подтверждает то, как опасно для подлинно аполитичных людей оказаться захваченными энтузиазмом массовых движений.

Все коллективные движения 1930-х гг., независимо от того, какой стороны какой идеологической линии они придерживались,

16'

484

Природа сознания

судя по всему, вызывали, по существу, религиозное чувство душевного подъема, о котором многие из их приверженцев впоследствии сожалели. Для Хайдеггера вариантом такого сожаления были его, предположительно, позорное молчание и его «стыд» — все же не одна из более «шумных» эмоций. Продолжавшийся консерватизм Хайдеггера и сожаление о том, что национал-социализм «сбился с пути», не могут служить «свидетельством» чего бы то ни было другого, кроме того, что он был типичным жителем послевоенной Германии своего возраста и своего социального положения.

5. Хайдеггер феноменологически «точен», говоря, что просветы в лесу действительно раскрываются и скрываются сиянием света, которое они позволяют и «собирают». Это особенно поразительно в ясные лунные ночи. Гуляя по знакомой дорожке в густом лесу при полной луне (делать это в любых других обстоятельствах — почти самоубийство) и оглядывая окружающий лес, человек будет периодически удивляться виднеющимся вдалеке там и сям странным объемным узорам свечения. Контраст с окружающей темнотой столь поразителен, что эти свечения могут быть почти похожими на причудливые очертания домов и фантастических объектов. При ближайшем рассмотрении они оказываются результатами собрания лунного света в физических прогалинах в лесу, нередко слишком маленьких, чтобы их было легко заметить как таковые при свете дня. Сияние лунного света позволяет этим прогалинам становиться видимыми такими, как они есть — подходящая метафора для того, как развертывание конкретных событий позволяет «бытийности» проявляться как таковой, и в то же время затмевает наше осознание этого «позволения» или «дара» посредством самого нашего внимания к тому, что давалось.

6. В этом обсуждении соотнесения объемлющего строя Гибсона с Бытием-в-мире Хайдеггера я особенно признателен Терри Сван-лунду (личное сообщение). Я полностью согласен с ним в том, что в анализе присутствия-открытости у Хайдеггера не хватает именно объемлющего строя Гибсона, и что его включение в качестве общей основы для людей и животных сделало бы Хайдеггера еще более революционным и основополагающим мыслителем.

Примечания

485

7. Помимо недавно переведенных лекций о Пармениде (1942) основным источником сведений о точке зрения Хайдеггера на «бедную миром» природу животных были непереведенные лекции 1929-30 гг., озаглавленные «Фундаментальные понятия метафизики: мир — конечность — одиночество». Подробные обсуждения и частичные переводы этого бесценного материала, в значительной степени основанные на интерпретации Хайдеггером идеи Фон Уэкскюля о «пузыре» восприятия у животных, можно найти в работах (Olafson, 1987), (Zimmerman, 1990) и (Krell, 1992).* Последний, аналогично предлагаемой здесь точке зрения, доказывает, что Хайдеггер, к сожалению, отвергал очевидную связь между своим подходом к человеческому существованию и «философиями жизни» Бергсона и Уайтхеда.